«Не знать, что случилось до твоего рождения — значит всегда оставаться ребенком. В самом деле, что такое жизнь человека, если память о древних событиях не связывает ее с жизнью наших предков?»
Марк Туллий Цицерон, «Оратор»
история древнего мира
Андреев Ю. В.

Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит)

Глава II. Мужские союзы в поэмах Гомера

Сложность гомеровских поэм как исторического источника общеизвестна. Мир гомеровских героев во многом столь же искусственен, как и сам язык эпоса.

Отголоски различных исторических эпох постоянно наслаиваются и перекрывают друг друга в отдельных сценах и образах1. Однако сложность и противоречивость «Илиады» и «Одиссеи» обусловлены причинами не только поэтического, но и реального исторического порядка. Гомеровский период — время насильственной ломки основных норм и обычаев родового строя, их вытеснения нормами и обычаями классового общества. Но в эпосе те и другие сплошь и рядом появляются в виде своеобразных гибридов. Понятия и институты родовой эпохи маскируют молодые ростки частной собственности и эксплуатации, и, наоборот, в сложных сюжетных построениях зрелого эпоса все еще угадываются простейшие жизненные ситуации, свойственные первобытной общине. Попытаемся показать это на конкретных примерах, взятых нами из столь важной области гомеровского быта, как сотрапезничество. «Равный» (ἔισος) — обычный эпитет гомеровского обеда. Однако на самом деле он таковым не является: одни пьют в меру, другие, сколько душа захочет (Il., IV, 261 слл.)2. Типичная пиршественная сцена, как правило, имеет своим центром группу царей или старейшин, пьющих γερούσιον οἶνον. По периферии располагаются остальные участники, если поэт находит нужным о них упомянуть. В группе старцев выделяется обычно фигура одного (иногда двух — Il., XVII, 248 слл.) главного басилея. Он чаще всего является хозяином дома или палатки, в которой устраивается пиршество. В XV-й песни «Одиссеи» (466 слл.) Эвмей рассказывает, как его малолетнего похитила отцовская рабыня, задумавшая бежать с финикийцами. Женщина и мальчик крадучись покидают пустой дом. В преддомии (ἐνὶ προδόμῳ) они находят «чаши и столы мужей-сотрапезников», которые окружали отца Эвмея. Они как раз вышли заседать в народном собрании (οἱ μὲν ἄρ' ἐς θῶκον πρόμολον δήμοιό τε φῆμιν). Рабыня прихватывает несколько кубков. Здесь замкнутый круг царских сотрапезников (δαιτυμόνες) четко противопоставлен массе демоса. В «Илиаде» также несколько раз говорится об обеде, устроенном специально для старцев (II, 402; IV, 343 сл.; IX, 70). Обычно за таким обедом следует военный совет ахейских вождей.

Нильссон, Жанмэр и некоторые другие авторы3 видят в пиршественных сценах этого рода одно из ярких проявлений «феодальной природы» гомеровского общества. Однако даже беглый обзор показывает, что ничего специфически феодального в них нет. Сотрапезники царя — не его дружинники или вассалы, а племенные старейшины, по отношению к которым сам он — только primus inter pares, но никак не феодальный сюзерен. По мнению Нильссона4, «угощающей стороной» на совместных обедах царя со старцами является именно царь, а не старцы, поскольку обед устраивается в его доме. В некоторых случаях такое представление кажется оправданным. Так, в IV-й песни «Илиады» Агамемнон обращается к Идоменею со словами (257-263): «Идоменей, я чту тебя больше (других) быстроконных данайцев на войне ли, в другом каком деле или на пиру, когда лучшие из аргивян смешивают в кратере пламенное почетное вино (γερούσιον αἴθοπα οἶνον). Ведь, когда прочие длинноволосые ахейцы пьют мерой, тебе, как и мне, ставится полная чаша, чтобы пить, когда душа захочет». Из этих строк можно заключить, что Агамемнон в данном случае является хозяином пиршества и по своему усмотрению распределяет лучшие доли между сотрапезниками. Однако, в той же песни, обращаясь с аналогичным увещанием к Менесфею и Одиссею, Агамемнон говорит (343-344): «Ведь вы первыми слышите от меня об обеде, когда мы, ахейцы, устраиваем обеды для старцев». Как видим, акцентировка этих слов уже иная, чем в предыдущей цитате. Инициатива в устройстве пира принадлежит, оказывается, не царю, а племени (хотя под «ахейцами» поэт может подразумевать тех же самых старцев, для которых устраивается обед) — царь только приглашает к столу. В другом месте (Il., VIII, 161-163; ср. также XII, 310-312) Гектор, издеваясь над Диомедом, покинувшим поле сражения, кричит ему вслед: «Тидид, тебя выше других чтут быстроконные ахейцы местом и мясом и полной чашей. Теперь же не будут чтить». Смысловая близость этих строк цитированной в начале речи Агамемнона заставляет предположить, что и там, где царь выступает как блюститель застольного γέρας, он облачен этим правом только в качестве должностного лица, представляющего общину, а не как хозяин дома.

Как представитель общины, царь должен принимать в своем доме знатных чужеземцев. Одиссей, выдающий себя за Аитона, брата Идоменея, рассказывает Пенелопе, как он принимал на Крите ее мужа (Od. XIX, 194-198): «Я отвел его во дворец, прекрасно там принял, заботливо угощая: в доме много было (запасов). И прочим спутникам, которые за ним следовали, дал ячмень, взятый у народа (δημόθεν), пламенное вино и быков, чтобы насытились». Употребленное здесь выражение δημόθεν — не случайно. Подобные же словосочетания встречаются у Гомера и в других местах. Менелай побуждает ахейское войско к сражению такими словами (Il. XVII, 248-251): «Друзья, вожди и властители аргивян те, что подле5 Атридов: Агамемнона и Менелая, пьют народное (δήμια πίνουσιν) и приказывают каждый (своим) людям...». Алкиной (Od. XIII, 13-15), предлагая феакийским «царям» одарить Одиссея на прощание медными котлами и треножниками, обещает при этом компенсацию за счет народа (ἡμεῖς δ' αὖτε ἀγειρόμενοι κατὰ δῆμον τισόμεθ(α), ср. также Il. XXIV, 262; Od. XXII, 55 слл.). Какова была природа этих «даров», получаемых знатью («царями») от массы рядовых общинников (Il. IX, 155 слл.)? Не подлежит сомнению, что в эпосе мы имеем дело уже не столько с военной демократией в подлинном значении этого термина, сколько с военнодемократической фразеологией. В гомеровском народном собрании простые общинники вынуждены довольствоваться более чем скромной ролью. Об этом красноречиво свидетельствует знаменитая сцена посрамления Терсита. Выражения δῆμος, δήμιος поскольку они имеют в поэмах определенный политический смысл, лишь прикрывают хозяйничанье δημοβόροι βασιλῆες (Il. I, 231)6. Соответственно δημόθεν или κατὰ δῆμον можно понять только как принудительные сборы с народа. Однако, внимательный анализ позволяет обнаружить в гомеровском эпосе отголоски той, уже отдаленной эпохи, когда отношения между народом и «царями» носили иной характер.

В этом отношении большой интерес представляет один пассаж из IV-й песни «Одиссеи». Ее первая часть, повествующая о пребывании Телемаха у Менелая, заканчивается следующей строфой (621 слл.): «(Тем временем) в дом божественного царя пришли сотрапезники (δαιτυμόνες). Они вели скот, несли вино, дающее мужество, а хлеб принесли их жены в прекрасных повязках. Так они хлопотали, приготовляя обед». Сцена при всей своей простоте — довольно странная. Царский обед изображается как обед в складчину (позднейший ἔρανος). Угощает не Менелай, хозяин дома, а, наоборот, его самого угощают его гости7.

Финзлер усматривает здесь намек на спартанский фидитий8. Однако такое предположение вряд ли правомерно. Местный лаконский колорит в IV-й песни совершенно отсутствует9. Спартанские фидитии, как будет показано далее, — лишь поздняя, сильно модифицированная разновидность некогда, по-видимому, очень широко практиковавшегося в Греции обычая обедов в складчину10. В VII веке, если считать его временем окончательного оформления «Одиссеи», фидитии в их классической форме, по всей вероятности, еще не существовали. Царский фидитий классического времени ничем не напоминает пир у Менелая.

В описании Лакедемона мы замечаем у Гомера те же черты примитивной утопии, что и в описании острова феаков в следующих песнях «Одиссеи». Дом Менелая, как и дворец Алкиноя, не похож на скромное жилище Одиссея. Он ломится от наполняющей его меди, золота, янтаря, слоновой кости и т. п. (IV, 72 сл.). Самого Менелая Телемах застает пирующим в окружении своего народа, как это и подобает сказочному царю. Выше (IV, 3, 15 сл.) эти δαιτυμόνες названы его «соседями и свойственниками» (γείτονες ἠδὲ ἔται)11.

Свойственники и соседи Менелая образуют в совокупности племя (демос), а сам он выступает здесь в роли главы родовой общины, племенного вождя. В представлении поэта издержки на устройство коллективных обедов племени также должны быть коллективными. Именно поэтому царские гости приводят с собой своих баранов, а их жены приносят из дома хлеб (ср. Il. VIII, 505-507).

Аналогичная форма широкого общенародного пиршества прослеживается и в древнейших слоях «Илиады». В IV-й песни (385-386) Тидей идет из Аргоса в Фивы и находит «многочисленных кадмейцев, пирующих в доме силы Этеокла». С каждым из них он вступает по очереди в единоборство и всех побеждает. Кадмейцы, побежденные Тидеем, очевидно, — не старцы из ближайшего окружения Этеокла, а молодые отборные воины вроде тех κοῦροι, которых затем (393) посылают вдогонку Тидею и которых он также безжалостно истребляет. Сам Этеокл изображен здесь подобно Менелаю, как древний племенной вождь (rex sacer), пирующий со своим народом. III-я песнь «Одиссеи» открывается картиной грандиозного пира в Пилосе (5-9; 32-33). Это было первое, что увидели Телемах и его спутники, подплывая к берегу: «...те же на взморье совершали жертвоприношение — черных быков темнокудрому землеколебателю. Девять было седалищ. На каждом сидело по 500 человек и перед каждым (седалищем) лежало по 9 быков. Они уже отведали внутренностей, богу же сожгли бедра...». И не сколько ниже: «...там сидел Нестор с сыновьями, а вокруг, приготовляя обед, друзья (ἑταῖροι) жарили мясо, насаживая (на вертел)». Царь и его близкие образуют здесь лишь центральную группу в сцене народного пиршества.

В эпизодах на Схерии, изобилующих описаниями пиршеств, Алкиной адресует обычно свое приглашение к сравнительно узкому кругу лиц: «скиптродержцам-царям» или «старцам» (Od. VII, 186 слл.; VIII, 40 сл.). Однако практически оказывается приглашенным весь народ: «наполнились людьми галереи, двор, дом» (VIII, 57). Угощение, предложенное гостям, рассчитано на большую толпу людей (два быка, двенадцать овец и восемь свиней). На то, что в обеде участвуют все жители острова, недвусмысленно указывает Одиссей, начиная свой рассказ традиционной формулой вежливости (IX, 5 слл.): «Нет, говорю я, ничего для меня более приятного, нежели (видеть), как всем народом (κάτα δῆμον ἅπαντα) владеет благоразумие, пирующие же в доме слушают певца, сидя рядом...»12. Если рассматривать общество феаков, как родовое, это расхождение между численностью приглашенных и количеством действительно участвующих в пиршестве людей объясняется довольно просто. Каждый феакийский «старец» — одновременно патриарх, глава рода. Вместе со своим родом (вернее, с его мужской половиной) он является на общеплеменной царский обед. Таким образом, под гостеприимным кровом Алкиноя собирается весь феакийский демос, а не только царская дружина (лаос), как этого требует феодальная концепция гомеровского общества. Алкиной наделен Гомером всеми добродетелями радушного хозяина. Приглашая к себе во дворец юношей-гребцов и феакийских старцев, он говорит (VIII, 39): «Я всех угощаю» (ἐγὼ δ᾽ εὖ πᾶσι παρέξω). Вышеупомянутых быков, овец и свиней он сам закалывает для гостей (ἱέρευσεν, 59). Отсюда, однако, не следует, что это его собственный скот. Гости могли привести его с собой, как мы это уже наблюдали в сцене пиршества у Менелая. В обоих случаях ἄνδρες δαιτυμόνες чувствуют себя в царском дворце весьма свободно, как завсегдатаи. Они, например, сами готовят свой обед (Od., VIII, 38: θοὴν ἀλεγύνετε δαῖτα, ср. XIII, 23).

Все это показывает, насколько условно в данном случае встречающееся иногда в литературе выражение «царские» обеды13. Локализация этой формы обедов в жилище верховного басилея — весьма относительна. Правда, у Гомера царский дом имеет уже все признаки частного жилища: женскую половину, хозяйственные пристройки и т. д. Однако в основе своей он является зданием, принадлежащим общине, и поэтому используется ею для своих целей так же, как критский мужской дом — андрий в классический период14. На связь между общинным мужским домом и домом вождя указывают также и многочисленные примеры в современной этнографии. Нередко вождь просто узурпирует мужской дом и превращает его в свое частное жилище15.

В целом, большие обеды, в которых участвует все племя, у Гомера уже встречаются лишь в качестве анахронизма. Не случайно в «Одиссее» они ассоциируются преимущественно с загадочной Схерией16 или с идеализированными Пилосом и Спартой. В большинстве случаев широкий фон общенародного пиршества в обеденных сценах бледнеет и исчезает. Остается только центральная группа — царь, окруженный героями и старцами. Это не означает, однако, что поэт, изображая «царские» обеды с участием демоса, не мог использовать в сценах этого рода какие-то черты современной ему действительности. Пир во дворце Алкиноя или Менелая можно рассматривать как идеализированную форму обеда мужского союза. А то, что организации, обозначаемые обычно этим термином, были хорошо известны авторам «Илиады» и «Одиссеи», показал уже Финзлер.

В эпосе можно выделить ряд пиршественных сцен, которые в отличие от «царских» обедов строятся безотносительно к той или иной личности, взятой в качестве связующего звена. Наиболее ярким примером могут служить известные строки из плача Андромахи (Il. XXII, 490-501): «День сиротства совершенно лишает ребенка сверстников. Всегда с поникшей головой, щеки заплаканы. В нужде приходит мальчик к товарищам (ἑταίρους) отца. Одного тащит за плащ, другого за хитон. Кто-нибудь сжалится и протянет малую чашу — только губы смочить, для нёба же не хватит. А то и прогонит его с обеда счастливец, у которого и отец есть и мать, ударами и бранью осыпав: Убирайся, ведь твой отец не обедает с нами. И плача, мальчик приходит к матери-вдове, — Астианакт, который прежде на коленях своего отца ел только мозг и жир бараний». Насколько можно понять из отрывка, товарищи Гектора собираются для своих обедов независимо от него, где-то вне его дома и продолжают собираться после его смерти. Таким образом, имеется в виду совершенно самостоятельный союз, члены которого связаны между собой отношениями товарищества или, как говорит А. Фанта, а вслед за ним и Финзлер17, отношениями гетерии.

Это, однако, уже не первобытный союз, который охватывает обычно всю боеспособную мужскую половину племени. Финзлер18 совершенно справедливо полагает, что цитированные строки логически вытекают из предшествующих слов Андромахи (489): «Ведь чужие отнимут поле» (ἄλλοι γὰρ οἱ ἀπουρήσουσιν ἀρούρας). Лишенный отцовского надела Астианакт лишается тем самым и возможности принимать участие в устройстве обедов, внося свою долю к общему столу. Интересна и внешняя сторона этих обедов: маленькие мальчики участвуют в трапезе, сидя на коленях своих отцов. Иногда на месте отца мы видим «воспитателя-кормильца». Феникс вспоминает (Il. IX, 486 слл.), как маленький Ахилл обливал ему хитон на груди, οἴνου ἀποβλύζων. Евримаха таким же образом вскармливал Одиссей (Od. XVI, 422 слл.). Сходная форма общей трапезы взрослых и детей прослеживается в Греции и в более позднее время на Крите и в Аркадии (Athen. IV, 143 е; 149 с). Обычай носит, несомненно, символический характер, знаменуя господство патриархальной семьи и консолидацию наследственной аристократии. Штрихи, дополняющие эту картину собрания гомеровского мужского союза, мы встречаем и в других частях «Илиады». Так, в «Долонии» (Il. X, 214-217) Нестор, обращаясь к ахейцам, вызывает охотников в разведку и обещает награду: «Сколько лучших ни начальствует над судами, каждый даст ему черную овцу с ягненком — дар, которому здесь нет равного; и всегда в обедах и пирах он будет участвовать» (αἰεὶ δ᾿ ἐν δαίτῃσι καὶ εἰλαπίνῃσι παρέσται). Обычно обе части отрывка переводятся без непосредственной связи друг с другом: Нестор обещает смельчаку по овце с человека и, кроме того, гарантирует постоянное питание на счет общины или, как полагает Фанта, поочередные обеды в палатках тех же ἄριστοι19. Нам, однако, кажется, что такое толкование нарушает целостность поэтического образа, который, несомненно, содержится в словах Нестора. Так как героев в ахейском войске очень много, разведчика в случае удачи ожидает в лагере огромное стадо черных овец — каждая с сосунком. Образ сам по себе достаточно эффектен и едва ли нуждается в каких-либо дополнениях. Поэтому обе фразы лучше понимать в совокупности: Нестор разъясняет, что сулит обещанная им награда. Владелец такого стада может позволить себе ежедневно участвовать в товарищеских обедах, каждый раз являясь на них со своей овцой, как это делают сотрапезники Менелая в IV-й песни «Одиссеи». По своему внутреннему смыслу слова Нестора вполне аналогичны цитированному выше отрывку из плача Андромахи: в обоих случаях подчеркивается, что право на участие в обеде или, иными словами, право считать себя членом мужского союза самым непосредственным образом зависит от имущественного положения человека. Эта зависимость выступает в обоих отрывках особенно выпукло благодаря тому, что поэт и там и здесь имеет в виду наиболее примитивную и древнюю форму организации обеда — складчину.

Многое в организации гомеровских союзов остается неясным — имеющийся в нашем распоряжении материал слишком ограничен и фрагментарен. Тем не менее, Финзлер и Жанмэр20 обращают внимание на имеющиеся в тексте поэм намеки, на основании которых можно заключить, что первобытный принцип возрастного деления общества еще сохранял свою силу в период, когда складывался эпос. Так, об одном из троянских героев Полидаманте в «Илиаде» (XVIII, 251) сказано: «Он был товарищем (ἑταῖρος) Гектора; они родились в одну и ту же ночь». Смысловая связь обеих частей предложения — совершенно отчетлива: Полидамант потому и считался товарищем Гектора, что они родились в одно время (ср. Il. XXII, 492). В «Одиссее» несколько раз встречается выражение πατρώιος ἑταῖρος. Отношениям этого рода придается, по-видимому, особое значение. В сцене народного собрания на Итаке (Od. II, 253 сл.), когда Телемах просит у женихов корабль, чтобы плыть в Спарту, один из них, Леокрит, отвечает, что снарядить его в путь должны Ментор и Алиферс, так как они — товарищи его отца (οἱ ἐζ ἀρχῆς πατρώιοί εἰσιν ἑταῖροι, ср. Od. II, 286; XVII, 68; XXII, 208).

По мнению Жанмэра, общество, изображенное в гомеровских поэмах, четко делится на два возрастных класса. К первому из них принадлежат все взрослые мужчины и юноши, способные носить оружие и обозначаемые в поэмах одним общим термином κοῦροι. Человек, имеющий взрослого сына, который может вместо него нести его воинские обязанности, перестает быть κοῦρος, и переходит в высший возрастной класс «старцев» (γέροντες)21. В политическом и социальном статусе каждого из этих классов имеются определенные различия. Если γέροντες образуют племенной совет и вместе с тем ближайшее окружение царя, то κοῦροι допускаются только к участию в народном собрании22. Κοῦροι, как правило, находятся в личной зависимости от членов класса γέροντες. Они сопровождают их в бою, прислуживают им на обеде, исполняют различные поручения. Жанмэр видит в категории κοῦροι прямую аналогию пажам и оруженосцам при дворах феодальных сеньоров в средневековой Европе23.

Нам кажется, однако, что картина, нарисованная Жанмэром, весьма далека от исторической действительности гомеровского периода. Приписывая отношениям между классами γέροντες и κοῦροι совершенно не свойственный им оттенок вассальной зависимости24, Жанмэр вместе с тем весьма неточно характеризует сами эти классы. Так, ни на чем не основано его утверждение, что мужчина мог оставаться на положении κοῦρος вплоть до совершеннолетия его сына. В действительности этот термин ни разу не употребляется в эпосе по отношению к человеку, уже имеющему семью и ведущему самостоятельное хозяйство. Во всех случаях, когда лицо, обозначаемое как κοῦρος, уже известно по контексту, речь идет о юношах в собственном значении этого слова25. С другой стороны, γέρων в первоначальном значении слова, несомненно, — глубокий старик, уже не способный держать в руках оружие. Таковы типичные гомеровские старцы: Нестор, Приам, Лаэрт и пр.26 Это предполагает существование между категориями γέροντες и κοῦροι еще одного промежуточного класса. Таким классом могут быть только ἄνδρες — взрослые семейные мужчины. Три возрастных класса: юношей, мужей и старцев и составляли, по всей вероятности, основу древнейшей формы мужского союза в гомеровской Греции. Ведущую политическую роль в общине играл, несомненно, последний из этих классов. На это указывает постоянно встречающееся у Гомера обозначение членов племенного совета γέροντες27. Привилегированное положение старцев нельзя, конечно, рассматривать, как простое проявление пиетета к их возрасту. Пока и поскольку основной хозяйственной единицей гомеровского общества оставалась большая патриархальная семья, члены младших возрастных классов должны были находиться также в материальной, экономической зависимости от стариков. Наиболее отчетливо это первоначальное положение вещей выступает в обрисовке троянского полиса в «Илиаде». Гектор и возглавляемое им троянское ополчение резко противопоставлены старцам, окружающим Приама, которым, очевидно, принадлежит решающее слово во всех важнейших политических делах28. Эта ситуация логически вытекает из известного описания патриархального домохозяйства Приама в VI-й песни (242 слл.; см. также XXIV, 160 слл.)29.

Гораздо более запутаны и трудны для понимания отношения между различными возрастными категориями в ахейском лагере под Троей. Главные герои ахейцев: Менелай, Одиссей, оба Аякса, Идоменей и тем более Диомед — ровесник младшего сына Нестора (Il. IX, 57 сл.), конечно, не могут быть причислены к старцам в собственном смысле этого слова30. Тем не менее именно они составляют совет γέροντες при Агамемноне и пьют причитающееся им γερούσιον οἷνον (Il. II, 404 слл.; IV, 257 слл.; XVII, 248 слл.)31. В какой-то мере эта ситуация может рассматриваться как результат поэтической фикции: Гомер стремится сделать своих любимых героев центром всех происходящих событий. Однако в этой фикции есть своя внутренняя логика. В круг γέροντες Παναχαιῶν входят только лица, облеченные у себя на родине царской властью32 и, следовательно, уже вышедшие из-под родительской опеки и пользующиеся полной политической и хозяйственной самостоятельностью. Даже Диомед, самый молодой среди главных героев эпоса (поскольку его отец, Тидей, уже умер), может считаться настоящим pater familias и одновременно главой патриархального рода, что и дает ему право на участие в советах «старцев»33. Таким образом, физический возраст уже не является в гомеровском обществе единственным критерием, определяющим принадлежность к тому или иному возрастному классу. В значительной мере она зависит от степени имущественной правоспособности. Поэтому в данном случае нам кажется более уместным термин «имущественно-возрастной класс». Анализ некоторых сюжетных коллизий в поэмах обнаруживает интересные особенности в правовом статусе отдельных классов, что находит свое выражение прежде всего в различии типа обедов, свойственного каждому из них.

Большой интерес в этой связи представляет один из пассажей XI-й песни «Одиссеи» (185 слл.). Одиссей в царстве мертвых беседует с тенью своей матери Антиклеи, которая рассказывает ему о положении дел на Итаке: «Никто еще не присвоил твою прекрасную почесть. Телемах спокойно владеет теменом и участвует в равных пирах, которые пристало устраивать мужу-судье; ведь все (его) приглашают» (σὸν δ᾽ οὔ πώ τις ἔχει καλὸν γέρας, ἀλλὰ ἕκηλος / Τηλέμαχος τεμένεα νέμεται καὶ δαῖτας εἴσας / δαίνυται, ἅς ἐπέοικε δικασπόλον ἄνδρ᾽ ἀλεγύνειν / πάντες γὰρ καλέουσι).

Разные авторы толкуют это место по-разному. Затрудняют понимание отрывка, во-первых, неясность, к кому относится выражение δικασπόλον ἄνδρ(α), во-вторых, кажущаяся несогласованность глагольных залогов: δαίνυμι в медиальном, а ἀλεγύνω в активном. Фанта34 толкует слова Антиклеи следующим образом: Телемах продолжает пользоваться царской привилегией Одиссея, в силу которой он имеет право на обед в доме каждого из своих подданных, прежде всего в домах знати (δικασπόλοι ἄνδρες). Этому, однако, противоречит единственное число существительного в инфинитивном обороте. Кроме того, выражение δαῖτας εἴσας говорит о, несомненно, коллективном характере обедов. Более убедительное объяснение предлагает Финзлер35. Телемах сохраняет отцовский надел и именно поэтому (как землевладелец, который может внести свою долю в складчину) продолжает участвовать в коллективных обедах знати. «Это приглашение не является частью царской γέρας и не вытекает из обязанности содержать царя, возложенной на знатнейших людей общины. Оно выражает лишь признание его имущественного положения». Тем не менее перевод, который предлагает Финзлер36, нельзя признать удачным. Он не передает некоторые существенные, на наш взгляд, оттенки подлинника. Как и Фанта, Финзлер считает, что δικασπόλον ἄνδρ(α) не может относиться к Телемаху и что выражение следует понимать абстрактно37. В соответствии с этим он переводит δαῖτα ἀλεγύνειν как «вкушать обед» (ein Mahl geniessen), хотя ни у Гомера, ни у поздних авторов этот глагол такого значения не имеет38. Сама форма обедов, их организация остаются при таком понимании весьма расплывчатыми. Все становится на свои места, если допустить, что именно Телемах и есть «муж-судья», что вместе с отцовским наделом он сохранил и этот его титул. Итакийские старейшины в представлении автора XI-й песни составляют группу (союз), все члены которой связаны друг с другом узами гостеприимства. Каждый из них в свою очередь принимает у себя всех остальных39. При этом сотрапезники не просто вкушают обед, а готовят его своими руками (ἀλεγύνουσι), как это делают, например, женихи в доме Одиссея (XVII, 175 сл.).

В период, когда создавалась «Одиссея», неделимость семейного имущества вплоть до смерти главы семейства была, по-видимому, все еще общим правилом (Od. XIV, 208; ср. II, 15 слл.). Поэтому положение юноши Телемаха среди итакийских старцев едва ли можно считать типичным. Но вместе с тем разобранный эпизод по-своему характерен. Он показывает, что развитие частной собственности знатных семей вносило свои коррективы в естественно сложившуюся организацию мужских союзов, в результате чего возрастной критерий, первоначально определявший принадлежность к союзу того или иного лица, теперь сплошь и рядом искажается или вообще игнорируется.

Другой пример устройства обедов союза в частном жилище дает та же XI-я песнь «Одиссеи» (413 слл.). Тень Агамемнона рассказывает о его предательском убийстве: сам царь и его товарищи были зарезаны, «как белозубые свиньи (в доме) богатого могущественного мужа на свадьбу, обед или роскошный пир» (ἢ γάμῳ ἢ ἐράνῳ ἢ εἰλαπίνῃ τεθαλυίῃ); εἰλαπίνη у Гомера — обычное название коллективного обеда (Il. X, 217; XVII, 576 сл.). ἔρανος также обозначает групповую трапезу (у поздних авторов преимущественно в складчину)40. Однако, в данном случае обе эти формы стоят в одном ряду со свадебным пиром и, по-видимому, так же, как и он, устраиваются на средства «богатого мужа».

Интересную параллель этим двум пассажам «Одиссеи» находим в IX-й песни «Илиады». Нестор обращается к Агамемнону со следующими словами (70 слл.): «Устрой пир для старцев. Для тебя (это было бы) весьма пристойно. Ведь у тебя шатры полны вина, которое ахейские корабли ежедневно привозят из Фракии по широкому морю. Всякое у тебя есть угощение. Над многими ты властвуешь». Ахейские корабли, каждый день плавающие во Фракию специально за вином к столу Агамемнона, равно как и его огромный домен, который здесь имеется в виду, — конечно, не более чем поэтическая фикция, слабый отголосок былого могущества микенской державы. Однако, психологически речь Нестора звучит вполне убедительно: Агамемнон — богатейший в ахейском лагере человек и именно на нем лежит в первую очередь священный долг гостеприимства. Характерно, что смысловой акцент в этом отрывке падает именно на богатство Агамемнона, а не на его царский титул. Отсюда можно заключить, что в данном случае он выступает уже не в качестве представителя общины в устройстве пиршества подобно Il., IV, 343 сл. (см. выше, стр. 66), а как частное лицо. На практике между обедом в доме «богатого мужа» и «царским обедом» в собственном значении этого слова, очевидно, не было сколько-нибудь существенной разницы. И в том и в другом случае «старцам» подавались яства, приготовленные из припасов, взятых «у народа». Однако, в цитированной выше речи Нестора содержится, как нам кажется, намек на глубокий перелом в правосознании гомеровских греков. Продукты, считавшиеся прежде собственностью общины, теперь принадлежат одному человеку — царю, и находятся в его бесконтрольном распоряжении41. Правда, обычай на который и ссылается здесь Нестор («для тебя это было бы весьма пристойно»), велит Агамемнону принимать в своей палатке других вождей ахейского войска. Однако источник этого обычая — не «мнение народное», а внутренний регламент мужского союза, который образует в данном случае численно ограниченная, замкнутая в себе группа ахейских старейшин. По аналогии с Od. XI, 185 слл. можно догадаться, что Агамемнон — не единственное лицо, на котором лежали обязанности такого рода. Действительно, в той же IX-й песни «Илиады» в качестве гостеприимца в одном ряду с Агамемноном выступает также Ахилл (255 слл.). Вероятно, и другие герои должны были время от времени принимать у себя «старцев», хотя, может быть, делали это не так часто, как богатые Ахилл и Агамемнон42.

Таким образом, как в «Одиссее», так и в «Илиаде» мы находим следы особой формы обедов мужского союза, которая заключалась в том, что каждый из членов союза поочередно угощал в своем доме всех остальных43.

Насколько позволяют судить данные эпоса, этот тип обедов был характерен для возрастного класса «старцев», то есть людей вполне правоспособных в имущественном и политическом отношениях. По своему характеру обеды по принципу чередования домами довольно близки более архаичной форме «царских» обедов, хотя считать их вполне идентичными нельзя44.

Женихи Пенелопы — пожалуй, наиболее интересный пример гомеровского мужского союза, хотя Финзлер и обходит его молчанием в своей статье. Отношения Одиссея и Телемаха с женихами носят исторически очень сложный характер. Они представляют собой конечный результат тех многовековых модификаций, которые претерпел на своем пути сюжет «Одиссеи». В отличие от «Илиады» «Одиссея» щедро насыщена фольклорным материалом, в основе которого лежит древняя ритуальная мифология. Многие, в том числе и основные сюжетные линии поэмы восходят к одному определенному кругу этих мифов, именно — к сказаниям, связанным с обрядами инициации. Сюда можно причислить, например, эпизоды в пещере Полифема, пребывание Одиссея в царстве мертвых и, наконец, саму кровавую развязку поэмы: натягивание лука и избиение женихов45. Женихи с самого начала противостоят Одиссею в состязании за руку Пенелопы как сплоченная компактная группа (индивидуальные образы некоторых из них следует, видимо, отнести к позднейшим наслоениям). Во времена зарождения мифа такой группой мог быть только мужской союз, вернее, один из его возрастных классов. Авторы последних «редакций» «Одиссеи» едва ли уже отдавали себе отчет в истинном характере этого коллективного образа. Они щедро наделяют женихов всеми чертами ὕβρις современной им «золотой молодежи»46. Однако признаки союза еще угадываются в некоторых характерных деталях гомеровского повествования. Правда, и эти детали во многом уже выходят за рамки чисто мифологических реминисценций и должны рассматриваться как привнесение в эпос более поздних стадий в эволюции союза. О том, что перед нами не случайное сборище претендентов на руку Пенелопы, говорит одно интересное обстоятельство, на которое до сих пор мало кто обращал внимание. Телемах перечисляет женихов, желая показать отцу, насколько трудным будет задуманное им предприятие (Od., XVI, 247 слл.): «С Дулихия пятьдесят два избранных юношей и с ними шесть слуг (δρηστῆρες); с Самы пришли двадцать четыре человека, с Закинфа двадцать ахейских юношей, а с самой Итаки двенадцать, и все лучшие, и с ними Медонт, вестник и божественный певец и двое слуг, сведущих в разрезании мяса». На сто восемь женихов приходится, таким образом, только десять слуг, если причислить к ним также глашатая и певца. Между тем мы, несомненно, были бы вправе ожидать иного соотношения. Женихи — это неоднократно подчеркивается в «Одиссее» — все принадлежат к лучшим «царским» домам Итаки и окрестных островов. Было бы вполне естественно, с точки зрения аристократического кодекса приличия, если бы каждый из них имел при себе, по крайней мере, одного слугу. Именно так представляет себе положение вещей автор XVIII-й песни (291): каждый из женихов посылает к себе домой вестника за подарком для Пенелопы. Это сопоставление наводит на мысль о том, что слуги, о которых говорит Телемах, не являются слугами отдельных женихов, а принадлежат всей группе в целом (или группам, прибывшим с разных островов). Иначе говоря, это слуги союза, специализирующиеся на приготовлении и обслуживании коллективных обедов (Телемах подчеркивает это, говоря о двух δαιτροί итакийских женихов). В качестве аналогии можно сослаться на слуг в критских сисситиях (в каждой гетерии их было от десяти до тринадцати человек —Athen., 143 b) или на потомственных поваров в фидитиях в Спарте (Hdt.,VI, 60).

Ὕβρις женихов проявляется прежде всего в их обжорстве, в уничтожении ими чужого имущества. Обжорство и насилия над рабынями Одиссей делает первым пунктом своей короткой обвинительной речи XXII, 36 сл.)47. Как посягнувшие на священное право собственности, они расплачиваются за это своей кровью. Имущественный вопрос фактически становится центром тяжести в том конфликте, на котором строится поэма. Мотивировка поведения женихов в самой поэме — они губят имущество Одиссея, чтобы принудить Пенелопу к браку, — производит впечатление некоторой искусственности и, по-видимому, представляет собой позднюю попытку соединить в единое целое разнородные версии древнего предания об Одиссее. Безусловно правы Нильссон и Жанмэр, которые видят в обедах женихов злоупотребление каким-то обычаем, а не просто произвол и, стало быть, чисто поэтическую фикцию48. Однако их попытка объяснить ситуацию, сложившуюся на Итаке, исходя все из той же концепции «гомеровского феодализма», не выдерживает критики. По мнению Нильссона, женихи, будучи «вассалами» Одиссея, в его отсутствие самовольно присвоили право обедать в царском доме, которым они раньше, до отплытия Одиссея, пользовались по обычаю. Эта гипотеза в сущности ничего не объясняет и лишь еще больше запутывает дело. С точки зрения феодального кодекса чести Одиссей имел бы не менее серьезные основания для мести женихам, если бы они покинули его дом и бросили на произвол судьбы его жену и несовершеннолетнего сына. Ключом к правильному пониманию взаимоотношений Одиссея и его семьи с женихами должна служить речь Телемаха во II-й песни (138 сл., ср. I, 374 сл.): «Если ваша душа стыдится этого, уйдите из моего дома, устраивайте другие обеды, проедая свое имущество, чередуясь домами (ἀμειβόμενοι κατὰ οἴκους). Если же вам кажется желанней и лучше оставаться и губить безвозмездно имущество одного человека, жрите!». В чем смысл этих слов Телемаха? Он не пытается доказать, что женихи вообще не имеют права обедать в его доме, хотя, казалось бы, именно с этого и нужно было бы начать. Телемах протестует против того, что ему одному приходится нести все бремя расходов в устройстве этих обедов. В этом смысле место созвучно цитированному выше отрывку XI песни, в котором идет речь об обедах итакийских судей. Женихи так же, как и их отцы — δικασπόλοι ἄνδρες, едят в доме Телемаха по обычаю. Однако, с другой стороны, они злоупотребляют обычаем, оставаясь в том же самом доме дольше положенного срока. Именно в этом смысл конфликта. Его острота еще более усугубляется тем, что Телемах и женихи находятся далеко не в равном положении по отношению друг к другу. Чередование домами, которое предлагает женихам Телемах, хотя и напоминает поочередные обеды судей, в то же время принципиально от них отличается. Как мы уже говорили, образ женихов в «Одиссее» сохраняет традиционные, восходящие к первобытной ритуальной мифологии черты возрастного класса. Они все, как один, — юноши (κοῦροι) и, стало быть, неженаты и не ведут своего хозяйства. Типичен в этом отношении Еврином, сын героя Египтия. Всего у Египтия было четыре сына (Od., II, 15 слл.). Старший Антиф последовал за Одиссеем в Трою и был затем съеден на ужин циклопом. Два других (видимо, семейных) работают в отцовском хозяйстве (ἔχον πατρώια ἔργα). Наконец, последний и, видимо, самый младший Еврином «шатается с женихами» (μνηστῆρσιν ὁμίλει). Устройство обедов на началах взаимного гостеприимства для женихов, очевидно, исключено: у них нет ни земли, ни своих домов, куда бы они могли пригласить друг друга49. Следует отметить и еще одно обстоятельство. Pluralis κοῦροι у Гомера сплошь и рядом используется в значении «дружина», «отряд» (Il., II, 510; III, 183; IV, 392 и т.д.). Это и понятно. Молодые люди, холостяки как наиболее мобильный и драчливый элемент общины составляют ядро племенного ополчения. Применительно к женихам это подтверждает сам Одиссей (XXIII, 121), который называет их (уже мертвых) «опорой города» (ἕρμα πόληος). Евримах же молит открывшегося Одиссея (XXII, 54 сл.): «Пощади своих людей» (φείδεο λαῶν σῶν).

Характеристика женихов как шайки молодых грабителей — весьма традиционна. В этом нас убеждают данные современной этнографии, о которых уже говорилось в I главе. В некоторых отношениях союз женихов можно сопоставить с молодежными союзами таких африканских народов, как масаи, ньякиуса, зулусы и др. (см. стр. 51 слл.).

Как было указано, союзы этого типа обычно исполняют определенные функции военного или мирного характера в интересах остальной общины. В свою очередь община довольно часто берет на себя издержки по содержанию союза. Время от времени молодежь, входящая в союз, появляется в деревне и один за другим обходит дома. Каждый хозяин в случае такого визита должен накормить гостей обедом. Типичным примером здесь могут служить обычаи племени ньякиуса50.

Иную форму обычай обхода деревни молодыми людьми приобретает там, где социальные функции мужского союза вытеснены функциями чисто религиозными. В этом случае, члены союза, изображающие, как правило, «живых мертвецов», покидают свои лесные убежища и врываются в деревню, хватая все, что попадается под руку (см. выше о союзах Нкимба, Поро и т.д.). Узаконенное воровство в спартанских агелах, несомненно, можно отнести к тому же самому кругу обычаев51. Пережиточно кормление молодежи общиной сохранялось еще в недавнее время в русских и украинских деревнях в форме так называемого «колядования». По мнению таких авторитетных ученых, как В. И. Чичеров и В. Я. Пропп, мотив попрошайничества нельзя считать изначально присущим песням колядующих. «Не просьба, а требование, перерастающее в угрозу навлечь беду, — частое явление в великорусских колядках»52. Характерно, что мотив угрозы совершенно отчетливо звучит также в единственной из дошедших до нас древнегреческих «колядок». Приводим перевод этого интереснейшего памятника греческого фольклора (PMG, Carm. pop. 2 [848], 7 слл.): «Выноси-ка ты пастилу (παλάθαν) из богатого дома и чашку вина, и корзинку сыра, и пшеничный хлеб, и бобовые лепешки ласточка53 не отвергает. Уйдем мы (ни с чем) или получим что-нибудь? — если, конечно, дашь. Если же нет, не оставим (тебя): унесем или дверь или притолоку или женщину, которая сидит (там) внутри. Она ведь — невелика (ростом), легко ее унесем. Если же (все-таки) вынесешь, неси-ка что-нибудь большое. Открой, открой дверь ласточке! Мы ведь — не старики, а молодые ребята (παιδία54. Легко представить, что вслед за угрозой, которая в песенке IV в. до н. э. звучит полушутливо, в более ранний период могли последовать какие-то реальные действия, направленные против хозяина дома, его семьи и его собственности. Эту догадку подтверждают, с одной стороны, разбойные акции современных тайных союзов, главную роль в которых играет, как правило, молодежь, а с другой, поведение женихов в доме Одиссея55.

Экскурс в область сравнительной этнографии помогает лучше понять некоторые оттенки во взаимоотношениях Телемаха с женихами. Телемах, хотя по возрасту он должен быть их сверстником, противостоит им не как их товарищ по союзу, связанный с ними долгом взаимного гостеприимства, а как домохозяин, на котором, как и на всех жителях Итаки, даже не имеющих никакого отношения к союзу56, лежит бремя содержания этой ἕρμα πόληος. Весь ужас положения Телемаха в том, что женихи едят и пьют в его доме безвозмездно (νήποινον). Он ничего не может потребовать взамен ни с них самих, потому что у них нет своего имущества, ни с их родителей, потому что они не отвечают за действия союза. Такая интерпретация позволяет понять еще одно темное место в той же сцене народного собрания (Od., II, 74 сл.). Телемах обращается к гражданам Итаки с довольно странным, на первый взгляд, предложением: «Мне было бы выгодней, если бы вы (сами) проели мое имущество, движимое и недвижимое (κειμήλιά τε πρόβασίν τε); и если бы вы-таки проели (его), я быстро получил бы плату (τίσις); мы до тех пор бы ходили по городу, выпрашивая имущество, пока все не было б отдано». Место кажется странным, так как поворот примитивного юридического мышления, лежащий в его основе, трудно уловим для невооруженного глаза современного читателя. Слова Телемаха — не просто жест отчаяния. В них есть трезвый, хотя и несколько наивный расчет. Телемах предпочитает отдать свой дом на поток и разграбление отцам грабителей, с которых он затем как с полноправных собственников взыщет сполна весь ущерб, опираясь в сущности на тот же самый обычай поочередного гостеприимства (отдаривания), на котором основываются обеды итакийских δικασπόλοι57.

Мужские союзы современных отсталых народов, равно как и союзы древних германцев, иранцев и пр., как правило, имеют ярко выраженную религиозную окраску. Они сосредотачивают в своих руках важнейшие отрасли религиозной жизни племени: культ мертвых, контроль над плодородием, обряды инициаций и т. д. Гомеровский союз почти совершенно лишен каких-либо признаков этого рода. Употребить здесь это «почти» позволяет, как нам кажется, знаменитая сцена безумия женихов (Od., XX, 345 сл.). Афина возбуждает в них неудержимый смех и приводит в смятение их рассудок. Их лица искажаются, и в довершение всего они начинают есть кровавое мясо (αἱμοφόρυκτα δὲ δὴ κρὲα ἤσθιον)58. Известно, что в древности безумие и религиозный экстаз рассматривались как весьма близкие, родственные состояния. Пожирание сырого мяса в состоянии экстаза было довольно обычным делом (общеизвестный пример — менады). В варварской Европе сыроядство практиковалось опять-таки среди членов мужских союзов. Союзы эти сплошь и рядом состояли из «оборотней» (вервольфов), которые одевались в звериные шкуры, носили звериные имена. Естественно, что сыроядство считалось среди них правилом хорошего тона. Типичным примером могут служить знаменитые скандинавские берсеркеры59. Следы такого рода тотемистических верований и союзов (так называемой «ликантропии») сохранились и в Греции60. Не исключено, что отголоском этого первобытного оборотничества является и безумие женихов. Оказавшиеся в его распоряжении обрывки древнего предания о союзе лесных братьев поэт использует здесь для создания эффектной сцены, эффектность которой усиливается ее непонятностью.

Оплакивающая погибшего Гектора Андромаха называет его товарищей-сотрапезников ἑταῖροι (Il., XXII, 492)61. Наша характеристика гомеровской формы мужских союзов была бы неполной, если бы мы не попытались проследить употребление этого термина в эпосе. В большинстве случаев наиболее точным переводом ἑταῖροι является русское «дружина». Как полагает Финзлер62, каждая ахейская дружина под Троей в основе своей представляет постоянный мужской союз (гетерию), существующий также и в мирное время. Действительно, как мы это уже видели, типичный гомеровский союз, по крайней мере, в потенции является военным отрядом. И наоборот, отряд, набранный специально для военной или иной экспедиции, нередко обнаруживает признаки союза. Типичная дружина состоит из юношей (κοῦροι), т. е. как и союз, основана на принципе сверстничества (ἡλικία). Так, спутники Телемаха — в то же время его сверстники, связанные с ним дружбой (φιλότης, см. Od., III, 363 сл.).

Однако абсолютное тождество дружины и союза (возрастного класса), видимо, характерно лишь для более ранних стадий в эволюции последнего63. В дальнейшем состав дружин становится более пестрым, а способы их набора более разнообразными. Выражение ἑταίρους ἀγείρειν, бытующее у Гомера (Il., III, 47; XIII, 778) означает, что в мирное время дружина уже не составляет постоянного, четко оформленного единства. Способ набора дружины зависит от цели похода и политической обстановки в самой общине. В ряде случаев, когда речь идет о большом общеплеменном предприятии (например, походе под Трою) набор производится принудительно. Примером может служить известный эпизод в «Илиаде» (XXIII, 296 слл.): Эхепол, богатый сикионец, дарит Агамемнону кобылицу Эту, чтобы избавиться от участия в походе (ср. Il., XIII, 663; XXIV, 396). Жанмэр и Нильссон64 полагают, что в каждом из этих случаев принуждение основано на личной (ленной) зависимости, которая связывает дружинников с царем. Это утверждение — совершенно беспочвенно. Как и в организации обедов, в вопросах войны и мира решающее слово принадлежит общине, а не царю (хотя инициатива, конечно, может исходить от того или иного знатного лица или группировки знати). Так, о коринфянине Евхеноре сказано (Il., XIII, 669), что он последовал за Агамемноном, чтобы избегнуть тяжкого наказания со стороны ахейцев (ἀργαλέην θωὴν Ἀχαιῶν). Набор в этих случаях производится по жребию среди наиболее богатых людей общины (Il., XXIV, 400). Воинская повинность распространяется не только на рядовых общинников, но и на царей, избранных решением народа (δήμου φῆμις) в предводители ополчения (Od., XIV, 239)65. И наоборот, экспедиция, организованная на свой страх и риск тем или иным басилеем, могла послужить причиной народного гнева (Od., XVI, 428). Это не означает, конечно, что каждое пиратское предприятие требовало непременно санкции народного собрания. Богатый и знатный человек мог в любой момент собрать «товарищей», спустить на воду корабли и вести их в любом направлении. Так (якобы) поступает Одиссей в своих вымышленных египетских экспедициях (Od., XIV, 246 сл., XVII, 425). Его примеру следует Телемах, предпринимая путешествие в Спарту. Частному характеру предприятий этого рода соответствует набор дружины по принципу добровольности. Афина в образе Ментора говорит Телемаху (Od., II, 291 сл.): «Я тотчас соберу среди народа товарищей-добровольцев» (ἑταίρους... ἐθελοντῆρας). Перед началом похода все его участники приносят клятвы взаимной верности (Il., И, 339 слл.; ср. 284 слл.)66. Таким образом, материал гомеровских поэм не дает никаких оснований для того, чтобы говорить о какой-то личной (феодального типа) зависимости дружины от ее предводителя. Вместе с тем каждый из этих эпизодически возникающих и затем распадающихся отрядов, видимо, имел свое постоянное ядро. Таким ядром была численно небольшая группа ближайших друзей героя — предводителя дружины. Отличительная особенность этой группы лиц в эпосе состоит в том, что они не только друзья (ἑταῖροι), но в то же время и слуги (θεράποντες) одного из главных ахейских героев. Можно, таким образом, говорить о тождестве (правда, как мы увидим в дальнейшем, лишь преходящем) обоих этих терминов применительно к этой категории гетеров67.

Гомеровская группа ἑταῖροι заслуживает особого внимания, ибо в то время, как одни исследователи (Финзлер) совершенно игнорируют присущие ей особенности, рассматривая дружину в целом как нечто однородное, другие (сторонники «феодальной» теории, особенно Нильссон)68 возводят эти особенности в абсолют, распространяя их на все другие категории лиц, обозначаемых как ἑταῖροι. В отличие от прочих гетеров слуги, как правило, связаны с героем гораздо более тесными узами, уже существующими до начала похода и не прерывающимися с его окончанием. Типичный ближний гетер у Гомера — изгой, человек по тем или иным причинам отвергнутый собственным племенем. Патрокл бежит из Опунта, где он убил во время игры в бабки одного из своих сверстников, во Фтию. Пелей принимает его к себе в дом и делает слугой и товарищем Ахилла (Il., XXIII, 85 слл.). Точно так же Ликофрон, в прошлом убийца, бежавший с Киферы, спасаясь от кровной мести, становится слугой Аякса Теламонида (Il., XV, 430 слл.). Феникс, оруженосец (ὀπάων) Пелея, приходит к нему, покинув родину после ссоры с отцом (Il., IX, 447 слл.; XXIII, 360). Во всех этих случаях беглец, по-видимому, принимается в дом на правах младшего члена семьи. На него распространяются основные принципы, действующие внутри рода. За его смерть надлежит мстить как за смерть родственника. Его тело нельзя оставить врагам или бросить без погребения. Отношения между Ахиллом и Патроклом достаточно ярко характеризуют эти нормы гомеровской этики69. В одном случае слуга выступает в качестве наследника своего патрона (Il., VII, 148): аркадский герой Ликург перед смертью отдает свои доспехи и оружие (знаменитую железную палицу) Эревфалиону, φίλῳ θεράποντι. Ближний гетер живет обычно под одним кровом со своим патроном (как Патрокл, Il., IX, 666) или, во всяком случае, где-нибудь неподалеку (Od., XV, 96). Это дает ему возможность регулярно питаться за столом главного героя и одновременно оказывать ему необходимые повседневные услуги. В пиршественных сценах обычно, хотя и не всегда, наблюдается четкое распределение обязанностей между гетерами. Так, в сцене посещения Ахилла Приамом (Il., XXIV, 621 слл.) сам герой только закалывает овцу и делит мясо. Все остальное делают гетеры (Автомедон и прочие): сдирают шкуру, насаживают мясо на вертел, жарят, сервируют стол (ср. Il., IX, 201 слл. — здесь Ахилл еще сам активно вмешивается в приготовление обеда, но почетное право дележа опять-таки принадлежит только ему). В бою гетеры неотступно следуют за героем, держат наготове его собственных лошадей и угоняют с поля захваченных им вражеских, принимают у него щит, когда он устает и окружают его, если он ранен70.

Когда Феникс пришел во Фтию безвестным скитальцем, едва ли рассчитывая на что-либо большее, нежели на скромную участь слуги и друга дома, Пелей принял его, как любимого сына, сделал богатым и, наконец, отдал под его власть целое племя долопов (nπολὺν δέ μοι ὤπασε λαόν — Il., IX, 480 слл.). Это один из трех пассажей (ср. Il., IX, 149 слл.; Od., IV, 174 слл.), на основе которых строят свою аргументацию ученые, отстаивающие существование в гомеровской Греции системы «феодального» землевладения71. Скорей всего здесь, как и в других аналогичных случаях, мы имеем дело с художественной гиперболой, хотя в основе ее, несомненно, лежат какие-то реальные отношения. В реальных условиях гомеровского периода «барония» Феникса едва ли могла представлять собой что-нибудь иное, нежели участок земли, вырезанный басилеем, принявшим в свой дом чужестранца, из собственного темена72. Ближайшей параллелью здесь может служить обещание Одиссея Эвмею и Филэтию построить для них дома рядом со своим собственным после расправы над женихами (Od., XXI, 215 сл.).

Узы, связывающие гетера с его покровителем, могли передаваться по наследству от отца к сыну. Таковы отношения Ахилла с Фениксом. Точно также Патрокл после смерти Ахилла должен был стать опекуном его сына (Il., XIX, 31 слл.). В целом отношения этого типа в эпосе можно, видимо, уподобить римской клиентеле или в какой-то степени патриархальному рабству73. Этот вывод, подтверждает этимология слова θεράπων, древнейшим значением которого было, по-видимому, ʻдомашнийʼ, ʻвзятый в домʼ74.

Итак, термин ἑταῖροι употребляется в поэмах Гомера в трех основных значениях: 1) мужской союз или возрастной класс; 2) дружина как эпизодическое объединение воинов на время похода; 3) группа близких друзей, нахлебников и слуг предводителя в составе дружины. Исторически древнейшим из этих трех значений является, несомненно, первое, хотя два последних, столь же несомненно, преемственно с ним связаны и могут рассматриваться, как его производные. В самом термине ἑταῖρος видят обычно производное от другого гомеровского слова (F)έτης75. На их родство указывает наблюдаемая в некоторых случаях замена второго члена в традиционной формуле κασίγνητοί τε ἔται, очевидно, играющим здесь роль синонима ἑταῖροι (Il., IV, 441; XXIV, 793; Od., XXI, 216)76. Однако эта синонимичность не кажется абсолютной. Иногда оба термина стоят рядом (Il., VII, 295: ἔται καὶ ἑταῖροι), видимо, выражая два различных понятия. В большинстве случаев ἔται в поэмах встречается в связи с обозначениями разного рода родственных связей: κασίγνητοί τε ἔται (Il., XVI, 456; Od., XV, 273); παῖδάς τε κασιγνήτους τε ἔτας τε καὶ ποσίας (Il., VI, 239); ἔται καὶ ἀνεψιοί (Il., IX, 464). Из всех этих категорий ἔται, по-видимому, — самая широкая. Если κασίγνητοι и ἀνεψιοί упоминаются только в тех случаях, где речь идет о родине того или иного героя, ἔται могут у него оказаться и на чужбине (см. Il., VII, 294 сл.). Жанмэр77 видит в ἔται обозначение какой-то дальней степени кровного родства, тем более отдаленной, чем братья (κασίγνητοι) и двоюродные братья (ἀνεψιοί). Однако, отождествление ἔται в ряде случаев с ἑταῖροι, которые там, где это оговорено, оказываются, как правило, представителями чужого рода и даже племени78, исключает, как нам кажется, такое понимание этого термина. Участие ἔται в кровной мести (Od., XV, 273) ничего не доказывает. Как мы видели, этот обычай у Гомера распространяется и на «друзей». Ближе к истине стоит, по-видимому, Латте, по мнению которого, ἔται используется в гомеровских поэмах лишь как «бесцветный синоним» πηοί — ʻсвойственникиʼ79. У поздних авторов и в надписях ἔτης встречается иногда в значении ʻгражданинʼ, ʻсогражданинʼ, а отсюда ʻчастное лицоʼ в противовес магистрату (подобно ἰδιώτης, см., например, Thuc., V, 79; IG, V/2, 20). В одном случае из семи это же значение имеет слово и у Гомера (Il., VI, 261 сл.). Гекуба, протягивая Гектору чашу с вином, говорит: «Усталому мужу вино увеличивает силу, а ты устал, защищая своих ἔται». Она, несомненно, имеет в виду всех троянцев, а не только свойственников Гектора. Латте80 заключает отсюда, что уже в довольно ранний период ἔται стало обозначением ʻродственников вообщеʼ, ʻчленов родаʼ (Sippenangehörige), а так как в гомеровском обществе гражданские права зависели от принадлежности к тому или иному роду, термин вскоре получил и новое значение ʻгражданинʼ, ʻсоотечественникʼ. Нам кажется, однако, что Латте делает здесь неправомерный скачок от отношений свойства к узам кровного родства. Но если экзогамия всегда была неотъемлемым признаком греческого рода81, фратрия могла утратить этот признак уже в довольно ранний период. Во всяком случае закон Драконта об убийстве (Syll.3, 111) ставит свойственников в один ряд с фратерами и, по-видимому, включает первых в число последних. Согласно Дикеарху (fr. I, 9 FHG, II, р. 238 = 72 Wehrli у Athen. IV, 141 с) фратрия базируется именно на принципе эпигамии нескольких родов. Следовательно, в родовом обществе, которое изображает Гомер, термин ἔται сохраняя свое основное значение ʻсвойственникиʼ, мог распространяться на целую группу взаимнобрачующихся родов, входящих в состав фратрии82.

Среди примеров употребления в поэмах термина ἔτης особый интерес представляет один пассаж (Il., IX, 464 слл.). Феникс рассказывает о своей ссоре с отцом и бегстве из отцовского дома. Чтобы удержать его, сошлись многочисленные родственники и свойственники. «Долго находившиеся тут же подле (меня) свойственники (ἔται) и братья (ἀνεψιοί), умоляя удерживали в палатах. Много закололи жирных овец и влачащих ноги криворогих быков, много свиней, цветущих жиром, поджаривая растянули над огнем Гефеста, много вина было выпито из кувшинов старика. Девять ночей напролет они спали возле меня самого; они, поочередно неся стражу, никогда не гасили огонь, — один в галерее хорошо огороженного дома, другой — в преддомии, перед дверями терема». На десятую ночь Фениксу удалось выломать дверь и уйти незамеченным. Логически эта сцена не очень хорошо увязана с предшествующим рассказом Феникса. Зато она весьма напоминает известные описания инициаций у отсталых народов. Изоляция юношей, над которыми совершается обряд, в особом помещении, ночные бдения взрослых участников церемонии, пиршества — все эти элементы инициации с поразительным постоянством повторяются у племен, отделенных друг от друга сотнями и тысячами километров83. Эпизод бегства Феникса особенно важен для нас тем, что сами участники посвятительного обряда определены здесь как семейно-родовая группа (родственники и свойственники, которые могут в совокупности составлять фратрию)84. А так как инициация, как известно из этнографии, означает обычно переход молодого человека в возрастной класс взрослых мужчин, мы вправе сделать вывод, что греческий мужской союз в его древнейшей форме должен был покоиться на чисто родовой основе.

Этот вывод подтверждается также и тем, что греческая фратрия, хотя и известная нам в поздней ее форме, еще обнаруживает явные признаки мужского союза. Само название этого объединения — «братство» — подчеркивает именно мужской его состав. В Афинах и других городах фратрии сосредотачивали в своих руках контроль над обрядами посвящения мальчиков, достигших совершеннолетия (или, скорей, половой зрелости): κουρεῶτις в Афинах, ἀπελλαῖα в Дельфах85, в которых нетрудно разглядеть реликт первобытных инициаций. Таким образом, гомеровское ἔτης можно считать синонимом очень древнего, хотя и не встречающегося у Гомера термина φράτηρ в его двояком значении: ʻчлен родовой группыʼ и ʻчлен мужского союза, соответствующего этой группеʼ.

Глотц86 обращает внимание на то обстоятельство, что термином ἑταῖροι Гомер охотнее всего пользуется при изображении военных сцен, тогда как ἔται появляются обычно в немногочисленных эпизодах мирной жизни (единственное исключение — Il., VII, 295). Учитывая смысловую и этимологическую близость этих двух терминов, можно предположить, как это и делает Глотц, что они оба выражают одно и то же понятие, хотя и в разных аспектах. А именно, категорию ἑταῖροι можно рассматривать как группу мужчин-воинов примерно одного возраста в рамках более широкого объединения ἔται, включающего также и женщин (см. Il., VI, 239). Как полагает Глотц87, таким объединением может быть род либо фратрия. Эта догадка, как нам кажется, весьма близкая к истине, нуждается тем не менее в некоторых уточнениях. Как было показано выше, гомеровский мужской союз в его типичной форме представляет собой замкнутую корпоративную организацию знати, принадлежность к которой зависит прежде всего от имущественного состояния каждого из членов. Прямая связь союза с родом, фратрией и т.п. объединениями гентильного характера в эпосе не прослеживается. Женихи Пенелопы, на которых мы ссылались выше, как на образец гомеровского союза, явились на Итаку из разных мест и, очевидно, не могут принадлежать к одной и той же фратрии или роду. Еще более рискованно было бы пытаться установить какую-либо связь между родовой организацией и такой непрочной, эпизодической формой мужского союза, как гомеровская дружина. Выше мы уже видели, что дружина чаще всего представляет собой лишь случайное объединение воинов, набранных по всему народу либо добровольно, либо в принудительном порядке и связанных со своим предводителем клятвой взаимной верности и обещанием награды. Нередко в состав этого объединения входят чужеземные искатели приключений или просто изгнанники88. Все это, как нам кажется, исключает возможность смыслового тождества терминов ἔται и ἑταῖροι в тот период, который нашел свое непосредственное и наиболее полное отражение в гомеровских поэмах. Вполне вероятно, однако, что эти термины могли быть идентичны друг другу в более ранний период, предшествующий складыванию эпоса в его окончательной, известной нам форме.

В этой связи особенно показательным нам представляется известный эпизод во II-й песни «Илиады» (362 слл.). Нестор предлагает Агамемнону разделить войско на филы и фратрии для того, чтобы каждое из ахейских ополчений могло проявить себя с лучшей или с худшей стороны, сражаясь самостоятельно (κατὰ σφέας γὰρ μαχέονται). Этот замысел едва ли может быть понят как тактическое новшество89. Нестор — старейший из ахейских героев, проживший три обычных человеческих жизни. В его житейской мудрости преломляется забытый опыт минувших поколений. В глазах поэта построение войска по филам и фратриям — древний боевой порядок, которым пользовались когда-то предки и который он противопоставляет здесь не оправдавшей себя в течение десяти бесплодных лет троянской войны тактике дружин. Развивая дальше эту мысль, можно сказать, что дружина (ἑταῖροι) в старом значении этого слова, т.е. отряд воинов-сверстников, принадлежащих к одной и той же фратрии и образующих прочный постоянный союз, противопоставляется здесь новой эпизодической форме дружины, сохраняющей, однако, прежнее название ἑταῖροι.

Первоначальное значение термина ἑταῖρος выступает из-под позднейших напластований также и в некоторых гомеровских образах. Таковы образы типичных героев — Патрокла и Феникса. В трактовке этих двух персонажей в различных частях «Илиады» имеются весьма заметные расхождения.

В ХХШ-й песни «Илиады» рассказывается о том, как отец Патрокла Менэтий привел его из Опунта, где он совершил убийство, во Фтию (85 слл.). Сам Патрокл — еще τυτθός. Пелей принимает его в свой дом и делает слугой совсем еще маленького Ахилла. Что сталось после этого с Менэтием, неясно. Очевидно, он ушел обратно в Опунт или куда-нибудь в другое место, так как его дальнейшее пребывание в доме Пелея никак не оговорено. Однако в XI-й песни (765 слл.) мы узнаем из рассказа Нестора, что когда они с Одиссеем прибыли во Фтию, чтобы пригласить Ахилла принять участие в троянском походе, они нашли здесь не только Патрокла, но и Менэтия. Дальше рассказывается, как оба старца, Пелей и Менэтий, дают последние наставления каждый своему сыну. Стало быть, Менэтий, как это понимает автор XI-й песни, подобно Патроклу, живет на хлебах Пелея: маловероятно, что он явился сюда проведать сына как раз в тот момент, когда пришли Одиссей и Нестор. Из этой же предпосылки исходит, очевидно, и автор XVI-й песни (13 слл.). Однако в XVIII-й песни (325 сл.) Ахилл вспоминает о своем обещании вернуть Менэтию его сына живым и невредимым и привести его после победы над Троей в отеческий дом опять-таки в Опунте90. В «Илиаде», таким образом, сталкиваются две традиции: одна делает родиной Акторидов Опунт, другая с самого начала поселяет их в Фессалии, во Фтии. Эта последняя традиция довольно широко известна и помимо Гомера. Согласно одной из ее версий (Ps.-Apollod., I, 52), Актор, дед Патрокла, был сыном Мирмидона, брата Эака, отца Пелея. По другой версии (Eustath. Il., I, 337, ср. Schol. Pind. Ol. IX, 106 а), Актор — сын Мирмидона, а его сын Менэтий — молочный брат Эака. Третий вариант предания, восходящий к «Гесиоду» (Eustath. Il., I, 337), делает Менэтия братом самого Пелея. И, наконец, еще одна, пожалуй, наиболее интересная версия (Diod., IV, 5-6): Актор, сам будучи царем Фтии, очистил Пелея от убийства и, не имея детей, передал ему свое царство91.

Смысл этих запутанных и разноречивых преданий так или иначе сводится к одному: связь Менэтия с Пелеем не была делом случая, как это изображает XXIII песнь «Илиады». Оба с самого начала были соседями и родственниками, а их сыновья соответственно — сверстниками и товарищами. Отношения патрона с клиентом, выступающие на первый план в «Илиаде», представляют, таким образом, лишь по́зднее наслоение в истории дружбы Ахилла и Патрокла. Рассказ об убийстве малолетним Патроклом сына некоего Амфидаманта и его последующем бегстве вместе с отцом из Опунта, видимо, следует рассматривать как попытку связать опунтский вариант родословной Акторидов с фессалийским92.

Ту же двойственность наблюдаем мы и в образе Феникса. Его появление в IX-й песни «Илиады» составляет одну из главных апорий поэмы. Непонятно, почему он оказался в лагере Агамемнона в тот момент, когда было задумано отправить посольство к Ахиллу93. Вскоре мы узнаём (438 сл.), что он с самого начала был послан Пелеем под Трою в качестве опекуна и наставника еще неопытного (νήπιος) Ахилла. Однако далее Ахилл дважды (427 и 617) предлагает Фениксу остаться у него ночевать с тем, чтобы на следующий день вместе отплыть на родину. Одновременно он обещает старцу половину своей царской почести (ἷσον ἐμοὶ βασίλευε καὶ ἥμισυ μείρεο τιμῆς — 61694). По-видимому, в древнейшей традиции Феникс был более самостоятельной фигурой, нежели это изображает «Илиада».

Еще Пиндар знает его, как предводителя долопов под Троей (fr. 183 Snell — Maehler: ὃς Δολόπων ἄγαγε θρασὺν ὅμιλον), хотя, по Гомеру, у него не было своего войска. В «Патроклии» он командует одной из пяти фаланг мирмидонского войска (XVI, 196). Скорее всего, Гомер переделал на свой лад древнее сохраненное Пиндаром предание, в результате чего Феникс стал властелином долопов милостью Пелея (Il., IX, 484 сл.). Поэтому происхождение Феникса и местонахождение его родины остаются в «Илиаде» весьма неопределенными. В IX-й песни говорится, что он пришел во Фтию из Эллады, где царствовал его отец Аминтор (447 и 478). Однако сама Эллада нередко рассматривается в «Илиаде» как часть владений Пелея (Il., 683; IX, 395; XVI, 595; ср. Od., XI, 496)95.

Овидий в «Метаморфозах» (XII, 363 слл.) упоминает некоего Крантора, оруженосца Пелея. Отцом Крантора был Аминтор, царь долопов. Побежденный Пелеем, он отдал ему своего сына в качестве заложника. Латинское armiger, очевидно, является переводом греческого ὀπάων — эпитета Феникса в «Илиаде» (XXIII, 360). Это обстоятельство так же, как и сходство имен отцов обоих героев, склоняет нас к мысли, что Крантор и Феникс — одно и то же лицо. А это, в свою очередь, подтверждает высказанное выше предположение о том, что Феникс первоначально сам был долопом, а не только правителем этого народа, посаженным Пелеем, как изображает дело Гомер96. Хотя положение нахлебника и слуги при дворе Пелея является, по всей вероятности, поздним наслоением в образе Феникса, его исконная принадлежность к кругу преданий об Ахилле не вызывает сомнений. Феникс — типичный «кормилец», воспитатель героя (аналогичные фигуры известны в эпосе многих народов). «Кормильство» представляет собой более сложное явление, чем может показаться при беглом знакомстве.

Традиционная передача ребенка в другую семью и его воспитание там до определенного возраста в средние века было весьма распространенным обычаем у скандинавских народов (норманнов) и уже в сравнительно недавнее время у кельтов Ирландии, Шотландии и Уэльса. В его классической форме мы находим этот обычай на Кавказе вплоть до установления там советской власти. Это так называемое аталычество, засвидетельствованное у адыгейцев, черкесов, кабардинцев, осетин, абхазов и других народностей. М. О. Косвен, посвятивший аталычеству специальную работу97, выделяет в эволюции обычая две основные стадии. В более ранний период дети отдавались на воспитание в своей среде, т.е. и семья воспитанника и семья воспитателя (аталыка) принадлежали к одному и тому же сословию98. Поздней более распространенной стала другая форма: феодал (бек) отдавал ребенка зависимому от него человеку — своему вассалу (узденю) или крепостному крестьянину, для которых это было большой честью. Однако и в этот период пережиточно продолжала существовать старая форма. Практиковалось межплеменное аталычество (например, абхазские князья отдавали своих детей в соседние княжеские дома Адыгеи)99. Последовательные исторические напластования, которые мы обнаруживаем в образе Феникса, вполне соответствуют этой эволюции кавказского аталычества. Так, например, трудно понять намерение Феникса усыновить своего воспитанника при живом еще отце Пелее (Il., IX, 494 сл.), если не допустить, что первоначально он не был просто «дядькой», слугой Ахилла, а стоял на одной с ним ступеньке общественной лестницы. В этой связи большой интерес представляют данные, собранные Косвеном в его статье100. На Кавказе отношения человека с семьей воспитателя считались выше, значительнее, чем отношения родственные. У некоторых горских племен «аталык и его жена могли в любое время вызвать своего воспитанника и возложить на него заботу об их семье и родственниках». Нередко, когда истекал установленный обычаем срок, «воспитаннику предоставлялся выбор: он мог либо вернуться в свой родительский дом, либо остаться у аталыка».

Косвен видит в аталычестве пережиток перехода от матриархата к патриархату, т.е. того времени, когда брак уже стал патрилокальным и женщина переходит в семью мужа, но дети хотя бы на время возвращаются в род матери, как бы символизируя незыблемость его устоев. Иными словами аталычество представляет собой пережиточную стадию известного у многих отсталых народов авункулата101. Эта гипотеза подтверждается тем, что во многих случаях (особенно в норманно-кельтской зоне) распространения института в качестве «кормильца» выступает дядя с материнской стороны, однако на Кавказе, по словам самого Косвена102, преемственная связь аталычества с авункулатом прослеживается лишь в редких случаях. Как правило, аталыком мог стать любой человек, не обязательно дядя по матери. Можно, конечно, объяснить этот разрыв тем, что аталычество — лишь поздний отголосок эпохи крушения матриархата, отголосок, в котором, как это бывает сплошь и рядом, форма обычая уже преобладает над его содержанием. Возможно, однако, и другое объяснение: в кавказской форме «кормильства» к следам авункулата примешиваются отношения какого-то иного рода. Такими отношениями могут быть, например, отношения между двумя возрастными классами. В этой связи уместно заметить, что и на Кавказе, и в Скандинавии, и у кельтов пребывание воспитанника в доме «кормильца» обычно было временем обучения жизненно необходимым навыкам (особенно военным) и завершалось, как правило, с наступлением совершеннолетия. Все это едва ли было бы необходимо, если бы обычай носил чисто символический характер, как полагает Косвен. Интересную форму «кормильства» мы находим у австралийцев, у которых авункулат, по всей вероятности, никогда не существовал. У многих племен Восточной и Северной Австралии операцию обрезания над мальчиком, проходящим инициацию, совершает взрослый мужчина, уже женатый или собирающийся жениться на его сестре. В дальнейшем, на протяжении ряда лет между инициатором (guardian-initiate) и его пациентом сохраняется устойчивая личная связь. Мальчик переселяется в лагерь guardian-initiate и несколько лет находится у него в услужении (носит воду, собирает дрова и т.д.). Обычно это продолжается до наступления совершеннолетия (от 17 до 24 лет у разных племен), которое отмечается заключительной церемонией (юноша получает надрез поперек груди от своего опекуна и становится, таким образом, взрослым человеком). Миссионеры, первыми наблюдавшие этот обычай, назвали его «boy-slavery»103. Аналогичные обычаи известны у ряда племен за пределами Австралии, причем также без какой-либо видимой связи с авункулатом. На греческой почве своеобразную параллель австралийскому boy-slavery представляют любовные связи взрослых мужчин с мальчиками — явление, особенно характерное для дорийских государств и находящееся в несомненном родстве с мужскими союзами Крита и Спарты (см. ниже, Гл. III).

Таким образом, «кормильство» в целом можно рассматривать, как ответвление, индивидуализированную форму гораздо шире распространенного обычая инициаций. В этом аспекте образ Феникса, по существу, очень близок образу Ментора, πατρώιος ἑταῖρος Телемаха в «Одиссее». Отплывая из Итаки, Одиссей оставляет его опекуном Телемаха и всего имущества (Od., II, 225 сл.). Однако о какой-либо зависимости Ментора от Одиссея в поэме ничего не говорится. В критический момент Одиссей обращается к нему не как к слуге, а как к сверстнику (Od., XXII, 209). По всей вероятности, таким же πατρώιος ἑταῖρος Ахилла был первоначально и Феникс.

В целом изложенный выше материал позволяет, как нам кажется, говорить о двух стадиях в эволюции гомеровской формы мужских союзов. Непосредственно в поэмах отражена лишь вторая из этих стадий. Мужской союз, как его себе представляет автор (или авторы) «Илиады» и «Одиссеи», — это внеродовое объединение родовой знати, очевидно, закрытое для рядовых общинников. Право вступления в союз определяется в первую очередь личным богатством каждого из его членов, хотя в известной мере сохраняет свою силу в организации союзов и возрастной принцип. Вместе с тем в эпосе можно встретить реминисценции той гораздо более отдаленной эпохи, когда мужской союз охватывал еще всех взрослых мужчин родовой общины. Отголоском этой эпохи можно считать иногда встречающиеся у Гомера сцены больших общенародных пиршеств. Соответствующая этому типу коллективных обедов форма мужского союза, по-видимому, имела своей основой родовое объединение типа фратрии, состоящее из нескольких взаимобрачующихся родов. В эпосе объединения этого рода обозначаются термином ἔται (ʻсвойственникиʼ), с которым непосредственно связан другой гомеровский термин ἑταῖροι — в первоначальном значении ʻгруппа (союз) сверстников, принадлежащих к одной и той же фратрииʼ. Этимологическая связь этих двух терминов косвенно подтверждается результатами анализа образов типичных гетеров — Патрокла и Феникса. В обоих случаях приниженное положение чужеземца, изгнанника оказывается лишь поздним напластованием, сквозь которое еще проступают первоначальные черты образа вполне равноправного товарища и соплеменника главного героя.

Аристократические мужские союзы в том их виде, в котором они сложились к концу гомеровского периода, по существу никогда не исчезали окончательно из жизни греческих государств. Политическая активность гетерий архаического и классического периодов, объединения νέοι в эпоху эллинизма и т.п. организации — красноречивое тому свидетельство. Иной была судьба гомеровской дружины. Насколько позволяет судить материал самого эпоса, эта форма союза в Греции довольно быстро деградировала. Несомненный признак упадка дружины мы видим в наблюдаемом в поздних слоях эпоса перерождении ее постоянного ядра — группы ближних гетеров. Смысловое тождество терминов ἑταῖρος и θεράπων, отчетливо выступающее в «Илиаде», в более поздней «Одиссее» почти не прослеживается104. Только в одном случае, в описании пира в Пилосе (Od., III, 32), мы находим гетеров в их прежней функции — за приготовлением обеда и прислуживанием за столом. В ряде случаев оба термина прямо противопоставляются друг другу. Так, при возвращении Телемаха на Итаку (Od., XVI, 325 сл.) вводят корабль в гавань и вытаскивают его на берег «товарищи», т.е. юноши, которые сопровождали сына Одиссея в его плавании, а уносят их оружие и корабельное снаряжение «ретивые слуги» (то же разделение труда у женихов и их слуг, см. Od., IV, 784). Здесь явно имеются в виду две разные социальные категории. Менэтий в «Илиаде» (XI, 786 сл.), напутствуя Патрокла перед троянским походом, дипломатично намекает сыну, что он должен знать свое место как слуга и друг Ахилла, который, во-первых, знатнее его родом (γενεῆ μὲν ὑπέρτερός ἐστιν), а, во-вторых, гораздо сильнее физически. В «Одиссее» мы сталкиваемся уже с категорическим утверждением (XV, 324), что слуги (ὑποδρηστῆρες)105 вообще хуже тех, кому они прислуживают (οἷά τε τοῖς ἀγαθοῖσι παραδρώωσι χέρηες). В этих словах запечатлен резкий социальный сдвиг, произошедший за время, разделяющее обе поэмы. Основное достоинство слуги теперь заключается в том, что он — проворен (ὀτρηρός Od., I, 109; IV, 23, 38, 217)106, тогда как прежде он должен был еще сражаться врукопашную (ἀγχέμαχος Il., XVII, 165; XVI, 272). Очевидно, ко времени создания «Одиссеи» ближние гетеры утратили свое прежнее значение как постоянное ядро дружины. Из боевых спутников басилея они превратились в простых слуг, положение которых практически ничем не отличалось от положения рабов107. Отождествление понятий «товарищ» и «слуга», в котором Нильссон видит несомненный признак феодального, «одновременно иерархического и эгалитарного общества»108, — у Гомера лишь временное, преходящее явление. Гомеровская дружина не стала базой, на которой возникло господствующее сословие, как это было в завоеванной варварами Западной Европе. Дружины не прижились на греческой почве и исчезли, уступив место иным более жизнеспособным формам организации господствующего класса109.

  • 1. Эта многослойность гомеровского эпоса прекрасно показана Дж. Мурреем: G. Murray. The Rise of the Greek Epic, Oxford, 1924. См. также Т. В. L. Webster. From Mycenae to Homer. N.Y., 1958. Противоположная тенденция представлена в работах: М. P. Nilsson. Homer and Mycenae. L., 1933; G. M. Calhoun. Classes and Masses in Homer. CPh., XXIX, 1934; E. Mireaux. La vie quotidienne au temps d'Homère. P., 1954.
  • 2. Терминология пиршественных сцен у Гомера рассматривается в работе В. Borecký. Survivals of Some Tribal Ideas in Classical Greek. Prague, 1965.
  • 3. М. P. Nilsson. Das homerische Königtum. «SB. Preuss. Akad. Wiss., Philos.-hist. Kl.», 1927, VII, стр. 30; его же, Homer and Mycenae, стр. 232; H. Jeanmaire. Couroi et courètes, стр. 85 слл. Ср. E. Mireaux. Ук. соч., стр. 73.
  • 4. М. P. Nilsson. Das homerische Königtum, стр. 30; ср. Н. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 87 слл.
  • 5. Жанмэр (Ук. соч., стр. 88) переводит: «chez les Atrides».
  • 6. Кэльхуан, справедливо протестуя против попыток найти у Гомера настоящее классовое обществ и государство, сам, однако, впадает, в другую крайность, утверждая, что гомеровское общество было совершенно однородным, родовым по своему характеру (G. М. Calhoun. Ук. соч., стр. 308). Сцена с Терситом, по его мнению, не имеет никакого политического подтекста и носит чисто драматический характер (стр. 305). Ср. P. Oliva. ΠΑΤΡΙΚΗ ΒΑΣΙΛΕΙΑ в сб.: ΓΕΡΑΣ. Studies presented to G. Thomson, Prague, 1963, стр. 177.
  • 7. Уже Фр. А. Вольф ставил под сомнение цитируемые строки (см. аппарат в издании А. Людвиха, Lpz., 1889). Однако сама незаурядность строфы говорит скорее за ее подлинность. Кроме того, здесь мы видим и типичное у Гомера разделение труда в приготовлении обеда: мужчины занимаются вином и мясом, женщины — хлебом (ср. II. XVIII, 558 слл.; Od. I, 141 сл. и т.д.). Интерполятор, таким образом, должен был бы мыслить слишком по-гомеровски. Некоторая шероховатость текста (дважды повторенное ὣς οἱ μέν) не дает достаточных оснований для сомнений в его подлинности.
  • 8. G. Finsler. Das homerische Königtum, стр. 318. Ему следует Жанмэр (Ук. соч., стр. 92). Нильссон (Homer and Mycenae, стр. 231), отвергающий эту гипотезу, предлагает следующее маловразумительное объяснение: взносы гостей — видоизменение податей покоренного населения. Вследствие ассимиляции завоевателей с покоренными эти подати сопряжены с обязанностью царя кормить своих людей.
  • 9. Финзлер (Ук. соч., стр. 410) находит у Гомера и другие черты, якобы присущие классической Спарте. Ссылаясь на известные семь городов в Мессении, которые Агамемнон обещает Ахиллу в качестве приданого (II. IX, 174 слл.), он усматривает здесь намек на колоссальные земельные владения спартанских царей. Богатство Агиадов и Еврипонтидов не вызывает, конечно, сомнений. Однако о дарении ими городов или просто земли кому бы то ни было наши источники умалчивают. Столь же неосновательна и гипотеза Финзлера о двоецарствии Атридов (Там же, стр. 403).
  • 10. Кроме ряда мест у самого Гомера, о которых будет речь ниже, можно сослаться еще на Hes., Op., 722.
  • 11. Нильссон (Ук. соч., стр. 31) почему-то называет их «приверженцами» (retainers). Более подробно о значении термина ἔτης см. ниже, стр. 94 слл.
  • 12. Так объяснял место уже Ницш (Gr. W. Nitzsch. Erklärende Anmerkungen zu Homer's Odyssee. III. Hannover, 1840).
  • 13. См., например, F. Moreau. Les festins royaux et leur portée politique d'après l'Iliade et l'Odyssée. REG, VII, 1894.
  • 14. Мегарон, который мог вместить лишь ограниченное число пирующих, первоначально, видимо, служил местом небольших семейных обедов. Δαίς, в собственном смысле слова устраивался в «преддомии» или просто во дворе (см. II., IX, 487; место, впрочем, можно понимать двояко: обеды устраиваются либо в доме Феникса, но за пределами мегарона, либо в каком-то другом (мужском?) доме — Od., VIII, 57; XV, 466).
  • 15. Н. Schurtz. Alterklassen und Männerbünde, стр. 206; E. Schlesier. Die Erscheinungsformen des Männerhauses und Klubwesen in Mikronesien, стр. 187; J. Haeckel. Männerhäuser und Festplatzanlagen in Ozeanien, стр. 9 сл.
  • 16. Как это было отмечено уже древними комментаторами (Schol. Т in Od. VIII, 390), государство феаков представляет собой ни что иное, как идеализированный аристократический полис. Это положение, развитое Финзлером (Das homerische Königtum, стр. 324 слл.), едва ли оспоримо. Однако наряду с этими поздними наслоениями в феакийских песнях «Одиссеи», несомненно, наличествуют и элементы более древней легенды о «золотом веке», т.е. отзвуки первобытного коллективизма, быть может, перемешанные с реминисценциями микенской эпохи.
  • 17. A. Fanta. Der Staat in der Ilias und Odyssee. Innsbruck, 1882, стр. 61; G. Finsler. Homer, I, стр. 191.
  • 18. G. Finsler. Das homerische Königtum, стр. 314.
  • 19. A. Fanta. Ук. соч., стр. 74.
  • 20. G. Finsler. Ук. соч., стр. 314 сл.; Н. Jeanmaire. Couroi et courètes, стр. 100.
  • 21. Н. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 37.
  • 22. Там же, стр. 23 слл.
  • 23. Там же, стр. 29 слл.
  • 24. Единственный пример личной зависимости члена класса κοῦροι от представителя старшей возрастной группы, который приводит Жанмэр, — отношения между Идоменеем и Мерионом, которого поэт часто называет «оруженосцем» (ὀπάων) критского героя (Мерион упомянут среди семи «лучших куретов ахейских», которые сопровождают Талфибия, несущего дары примирения Ахиллу — II., XIX, 239). Однако этот случай едва ли можно считать типичным. Патрокл, которого, вероятно, также можно назвать «оруженосцем» Ахилла, старше его по возрасту (II., XI, 787). Сам термин κοῦρος, вопреки утверждению Жанмэра, не содержит в себе ничего аристократического. В случае необходимости поэт употребляет эпитеты, подчеркивающие социальное положение: ἄριστος κούρων (Od., XXII, 29 сл.); κούρητες ἀριστῆες (II., XIX, 238); κοῦροι... οἳ κατὰ δῆμον ἀριστεύουσι (Od., IV, 652). В ряде случаев κοῦροι действительно прислуживают старшим на обедах (II., I, 463 сл.; IX, 174; Od., I, 148; III, 339; XXI, 270), но такого рода «вассальные отношения» можно встретить даже у австралийцев.
  • 25. Так в Od., XV, 151 о Телемахе и Писистрате; постоянно о женихах Пенелопы — Od., XVI, 248; XXII, 30; XXIII, 122; XVII, 174 и II, 96: XIX, 141; XXIV, 131. Можно допустить, однако, что возрастные рамки класса κοῦροι были довольно широкими (может быть, до 30 или даже более лет), что вообще типично для народов с неразвитой частной собственностью (см. выше, стр. 51 сл. о возрастных классах у племени масаи). На такую возможность указывают употребляемые в ряде случаев эпитеты, с помощью которых поэт выделяет внутри класса κοῦροι младшую возрастную группу (например, κοῦροι νέοι II., XIII, 95; κοῦροι πρωθήβαι — Od., VIII, 262 сл.). Иногда параллельно с κοῦροι в поэмах используется, очевидно, заменяющий его термин νέοι ἄνδρες или просто νέοι (см. Od., II, 28; III, 363; ср. IV, 652; II., IX, 35 сл.; 68 слл.).
  • 26. См. также II., III, 150; VI, 113 о троянских δημογέροντες. Выражение ἡγήτορες ἠδὲ μέδοντες, употребляемое в поэмах параллельно с γέροντες (см. Finsler. Ук. соч., стр. 324 сл.), не означает, что старцы были военными предводителями, являясь просто почетным титулом.
  • 27. Совет старцев в эпосе не всегда совпадает с возрастным классом. Нередко в его состав входит строго определенное число γέροντες. Так, троянский совет состоит из семи человек; совет ахейской армии под Троей — из семи-девяти человек; вместе с Алкиноем заседают обычно еще 12 феакийских старейшин (Fanta. Ук. соч., стр. 79). На этих примерах мы наблюдаем, как внутри возрастного класса выделяется замкнутая группа (союз) родовой знати. Тем не менее связь между этими двумя институтами еще прослеживается в поэмах. Так, Алкиной по случаю прибытия Одиссея приглашает во дворец, кроме своих обычных сотрапезников феакийских ἡγήτορες ἠδὲ μέδοντες, также и других старцев, которых, очевидно, было гораздо больше, чем первых (Od., VII, 189). Можно догадаться, что в прежние времена общеплеменные собрания старцев в доме царя были скорее правилом, чем исключением.
  • 28. Это особенно чувствуется в словах Гектора, поносящего «трусливых старцев» за то, что они удерживали его от нападения на ахейские корабли (II., XV, 721 слл.). Зависимость Гектора от воли старцев тем более показательна, что он фактически является регентом при Приаме, неспособном к военному предводительству (G. Finsler. Ук. соч., стр. 398).
  • 29. В число 50 сыновей, живущих вместе с Приамом, как будто не входят Гектор и Парис, у которых, по словам поэта (II., VI, 317), есть свои собственные дома на троянском акрополе. Возможно, однако, что эта деталь — лишь одно из позднейших исправлений первоначальной сюжетной канвы поэмы.
  • 30. Одиссей на целое поколение старше Антилоха (сына Нестора) и Аякса Оилида (II., XXIII, 790 сл.). Поэт, однако, подчеркивает, что он — не обычный старик, но ὠμογέρων.
  • 31. G. Finsler. Ук. соч., стр. 406 сл.; Н. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 35 сл.
  • 32. Термин βασιλεύς используется в эпосе в двояком значении: с одной стороны, он обозначает должностное лицо, вождя, стоящего во главе общины, с другой, это общее обозначение родовой знати наряду с ἄριστοι (Finsler. Ук. соч., стр. 319 слл.; ср. прим. 37). В этом последнем значении термин охватывает все возрастные категории. Так, в «Одиссее» титул βασιλῆες носят женихи, еще юноши, политически не вполне правоспособные (Od., I, 395; XVIII, 64; XXIV, 179). [Ср. Ю. В. Андреев. Раннегреческий полис. Л., 1976, стр. 46, 66 слл. — Ред.].
  • 33. В некоторых случаях герой получает царскую власть и становится главой семьи еще при жизни отца. Так, например, Одиссей является царем Итаки при живом еще Лаэрте. С другой стороны, о Пелее говорится, что он и после смерти Ахилла продолжает удерживать свою «царскую власть» (II., XI, 495 сл.).
  • 34. A. Fanta. Ук. соч., стр. 73 сл.
  • 35. G. Finsler. Das homerische Königtum, стр. 314.
  • 36. «Telemachos ist in ruhigem Genuss der τεμένη und nimmt an den Mahlzeiten teil, zu deren Genuss ein Mann von Adel berechtigt ist».
  • 37. Аргументацию Финзлера в этом пункте нельзя назвать последовательной: «Телемах не может иметься в виду, так как он — не царь, а также не представитель своего отца; да если бы он и был таковым, то δικασπόλος ἀνήρ означает вовсе не царя, а судью». Но Телемах не может быть ни тем, ни другим еще и потому, что он — несовершеннолетний (в момент посещения Одиссеем подземного мира ему могло быть не более 14 лет). Мы не будем углубляться в вопрос о судейских функциях царей у Гомера. Заметим лишь, что само выражение δικασπόλος ἀνήρ Финзлер совершенно правильно понимает, как обозначение 'человека, принадлежащего к знати'. Но точно таким же обозначением в целом ряде случаев оказывается βασιλεύς — сам Финзлер (Ук. соч., стр. 324 сл.) весьма убедительно показывает это на примере государства феаков. Что касается вопроса о совершеннолетии Телемаха, то он едва ли занимал автора ХI-й песни в той же степени, что и поздних комментаторов «Одиссеи», так что подсчеты этого рода вряд ли могут здесь иметь какое-нибудь значение.
  • 38. В трех местах «Одиссеи» (I, 374, II, 139 и XIII, 23), на которые ссылается Финзлер, истинное значение глагола не поддается определению по контексту. Однако в четвертом (VIII, 38) общепринятый перевод не вызывает сомнений. Алкиной обращается к гребцам, отобранным для препровождения Одиссея на родину: «... затем быстро приготовьте обед (θοὴν ἀλεγύνετε δαῖτα) у нас (во дворце)... Это поручаю юношам». Сразу же после этого Алкиной приглашает «прочих царей-скиптодержцев». Юноши таким образом должны приготовить обед для всех остальных гостей, не только для себя (ср. выше, прим. 24).
  • 39. Ницш (Ук. соч., т. III, стр. 219 сл.) предлагает близкое нашему, хотя и излишне усложненное толкование, в вероятности которого он, однако, не уверен: «Следует принять, что то один, то другой γέρων, δικασπόλος, βασιλεύς, после того как он тяжущимися сторонами будет избран судьей, приглашает к себе взрослых мужчин из знатных семей, угощает их и затем вместе с ними выслушивает стороны и судит». Близок к нашему также перевод Жанмэра (Ук. соч., стр. 91): «Telémaque continu a jouir de son temènos et sa juste portion lui reste acquise aux festins d'usage, que s'offrent les juges». Впрочем, далее он, следуя Берару, предпочитает выбросить заключительные слова отрывка, начиная с δικασπόλον ἄνδρ(α), как интерполяцию.
  • 40. Неизвестно, чем отличается гомеровский ἔρανος от других форм коллективного обеда. Был ли он обедом в складчину, как позднее? Нильссон, утверждающий это (Homer and Mycenae, стр. 231), может сослаться лишь на два места: Od. I, 226 и XI, 435. Ни в том, ни в другом случае ничего прямо об этом не говорится. Ср. F. Moreau. Ук. соч., стр. 134, прим. 3.
  • 41. С наивным цинизмом эту же мысль высказывает Телемах в беседе с Антиноем (Od. I, 392 сл.): «Ведь очень даже неплохо быть царем. Его дом быстро богатеет, и сам он в большем почете».
  • 42. Из обращения Алкиноя к царям Схерии с призывом одарить Одиссея (Od. XIII, 13 слл.) можно заключить, что все 13 басилеев острова обладают правом собирать «дары» у народа, хотя вполне вероятно, что в каждом отдельном случае это право ограничено рамками того родового объединения (филы или фратрии), во главе которого стоит тот или иной басилей.
  • 43. Наряду с обедами союза в эпосе нередко встречаются коллективные обеды, носящие иной характер. Такова интересная форма обедов в качестве платы за услуги. В «Одиссее» несколько раз упоминается ὁδοιπόριον — обед для гребцов, по существу представляющий собой плату за проезд на корабле (XV, 506 сл.; ср. VIII, 38 слл.). В «Илиаде» эта форма представлена обедом жнецов, изображенным на щите Ахилла (XVIII, 558 слл., см. ниже, прим. 106). К обедам в качестве компенсации за труд очень близко примыкают обеды героев с их дружинниками. Эта форма носит довольно эпизодический характер (в чистом виде встречается лишь один раз в «Одиссее» — XIV, 249 слл.) и отнюдь не имеет того всеобъемлющего значения, которое ей приписывают сторонники теории «гомеровского феодализма». Это и понятно: регулярное устройство обедов для дружинников едва ли было под силу среднему басилею, которому самому нередко приходилось пахать и косить (Od., XVIII, 366 слл.).
  • 44. Фанта (Ук. соч., стр. 72 слл.) пытается проследить в поэмах переход от строго официальных обедов-совещаний геронтов к частным обедам знати, которые затем, однако, также приобретают официальный характер. Нам эта схема кажется искусственной. В гомеровском обществе, как и в любой другой первобытной социальной формации, представления об официальном и неофициальном акте не были сколько-нибудь четко разграничены. Соответственно наиболее важные дела общины могли решаться как на «официальном» совете в доме царя или же в специальном помещении (мужском доме), так и на «неофициальных» собраниях знати в частном жилище любого аристократа. В первом случае «старцы» действовали от лица народа, во втором — от своего собственного, как замкнутое сословие или союз знати. Но во времена упадка родоплеменной демократии это различие не имело сколько-нибудь существенного значения (ср. выше, стр. 58 сл., прим. 176, о союзе Поро в Африке). Обе формы собраний знати могли длительное время сосуществовать друг с другом. На это указывает сохранение во многих греческих государствах такой реликтовой формы мужского дома, как пританей, а также самого обычая совместных обедов должностных лиц. См., например, Schol. in II., IX, 70: «Родосский закон велит знати (τοὺς ἀρίστους) питаться вместе с высшими властями, совещаясь о делах, предстоящих на утро».
  • 45. См. С. Я. Лурье. Дом в лесу. «Язык и литература», VIII, 1932, стр. 177; В. Я. Пропп. Мужской дом в русской сказке. «Уч. записки ЛГУ, сер. филол. наук», 1939, № 20, стр. 194 сл. Р. Карпентер (R. Carpenter. Folktale, Fiction and Saga in the Homeric Epics. Berkeley, 1946, стр. 151 сл.), один из последних исследователей «Одиссеи» с точки зрения фольклора, обнаруживает в образе Одиссея ряд тотемистических черт, прослеживая его родословную в качестве Bearson. Женихам он уделяет сравнительно мало внимания, трактуя их как «друзей-предателей», покинувших «медвежьего сына» в подземном царстве и принуждающих к браку спасенную им царевну. «Бесконечные обеды женихов — лишь проекция или продолжение свадебного пира, в который должен вмешаться герой». В своей интерпретации сюжета поэмы Карпентер обходит некоторые весьма существенные детали, о которых речь будет ниже. Сама сказка о «сыне медведя» в его изложении представляется чересчур растянутой. Жермэн (G. Germain. Essai sur les origines de certaines thèmes Odysséens et sur la genèse de l'Odyssee. P., 1954, стр. 1 сл.), сопоставляя сцену натягивания лука с аналогичными мотивами индийского эпоса, приходит к выводу, что все они восходят к древнему ритуалу тронных инициаций, занесенному в Европу и Индию кочевниками Центральной Азии и Ирана. Однако эти состязания за право на обладание короной — не более, чем поздний реликт широких общеплеменных инициаций (см. G. Thomson. Aischylos und Athen. В., 1957, стр. 123, прим. 51). О связи инициаций с брачными церемониями см. R. Briffault. The Mothers. II. L., 1927, стр. 197 сл.
  • 46. C. H. Whitman. Homer and the Heroic Tradition. Cambridge, 1958, стр. 306.
  • 47. G. Finsler. Das homerische Königtum, стр. 320.
  • 48. M. P. Nilsson. Das homerische Königtum, стр. 30; H. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 94 сл. Отголоском первоначальной версии являются, как кажется, слова Леокрита (Od., II, 244): «Трудно будет и многим мужам сражаться (с нами) из-за обеда (μαχέσασθαι περὶ δαιτί)».
  • 49. Впрочем, как союз, женихи могли иметь свой мужской дом. Быть может, именно так следует понимать слова Телемаха (Od. XX, 264 сл.), который, обращаясь к женихам, пытается доказать, что его дом принадлежит его отцу, а не народу (οὔ τοι δήμιός ἐστιν οἶκος ὃδ᾽, ἀλλ᾽ ᾽Οδυσῆος, ἐμοὶ δὲ κτήσατο κεῖνος). Таким οἶκος δήμιος могла быть кузница или лесха. Сам Гомер отзывается о них с оттенком некоторого презрения (Od., XVIII, 329 сл. ), так как оба эти помещения служат приютом бездомным и вообще людям низшего сорта. Однако, Гесиод (Ор., 493 сл.; 500 сл.) изображает лесху, как нечто вроде деревенского клуба, а в более поздних источниках этот же термин нередко обозначает здание официального характера (см. ниже, стр. 112).
  • 50. Аналогичные обычаи засвидетельствованы и за пределами Африки. См., например, рассказ Тацита о хаттах (см. выше, стр. 53, прим. 156).
  • 51. Характерно, что древнейший из наших источников, сообщающих об этом обычае, Ксенофонт (Resp. Lac., II, 9) подчеркивает его связь с культом Артемиды Орфии. См. W. Den Boer. Laconian Studies. Amsterdam, 1954, стр. 261 слл.
  • 52. В. И. Чичеров. Зимний период русского земледельческого календаря XVI —XIX вв. М., 1957, стр. 126; В. Я. Пропп. Русские аграрные праздники. Л., 1963, стр. 46. В последней из этих работ высказывается предположение, что «в артелях колядовщиков есть какие-то следы некоторой поло-возрастной организации» (стр. 55), однако детальной разработки этого вопроса автор не дает.
  • 53. Как видно из начальных строк песни, опущенных в переводе, ее исполнители ведут речь от лица ласточки и, очевидно, сами ее изображают, что довольно близко напоминает как териоморфные костюмы «ряженых колядовщиков», так и маски тайных союзов.
  • 54. [Перевод несколько условный, т.к. текст подвергся существенным искажениям. — Ред.]
  • 55. Особого внимания заслуживают ст. 5 сл. песни, в которых исполнители грозят унести женщину, сидящую в доме (ἢ τὰν γυναῖκα τὰν ἔσω καθημέναν). Сходные мотивы встречаются в русских колядках («не дашь денежку, уведем девушку», Чичеров. Ук. соч., стр. 76). Довольно вероятно, что угрозы такого рода были, если не отражением, то по крайней мере отголоском некогда существовавшей добрачной половой свободы сельской молодежи, которая, как уже указывалось выше (см. стр. 49, прим. 141), обычно бывает тесно связана с мужскими домами и возрастными классами. Заметим, однако, что в цитированных строках речь идет не о девушке, а о женщине, очевидно, жене хозяина дома. По сути дела, песенка, как в зерне, заключает в себе сюжет «Одиссеи». В обоих случаях на первом плане — конфликт хозяина дома с группой молодежи, покушающейся на его имущество и его жену. Второй из элементов конфликта (ссора из-за женщины), по всей вероятности, гораздо древнее первого (расхищение имущества). Р. фон Шелиха (R. von Schelicha. Patroklos. Basel, 1943, стр. 143), как нам кажется, не без основания предполагает, что взаимоотношения Одиссея и Пенелопы с женихами есть ни что иное, как художественно осмысленный переход от группового брака к парному. В этой связи интересно отметить, что по одному из вариантов предания, Пенелопа уступила домогательствам женихов и родила от них бога Пана (Schol. Lycophr., Alex. 772). 12 рабынь, вступивших в «преступную» связь с женихами и казненных за это Одиссеем, — быть может, все, что осталось от этого первоначального «грубого» варианта в поэме.
  • 56. В этой связи большой интерес представляет разговор Одиссея с Евримахом (Od., XXII, 55 сл.). Последний от лица своих товарищей предлагает возместить весь ущерб, нанесенный царскому дому, за счет народа (ἀρεσσάμενοι κατά δῆμον). Смысл этого выражения раскрывает далее Одиссей. Он говорит, что его не устроит расплата, предложенная женихами, даже в том случае, если они отдадут все отцовское имущество, присоединив к нему еще и взятое у других (εἴ πόθεν ἀλλ᾽ ἐπιθεῖτε). Может быть, в том же смысле следует понимать прозвище, которым Приам в припадке гнева награждает своих сыновей (II., XXIV, 262): ἀρνῶν ἠδ᾽ ἐρίφων ἐπιδήμιοι ἁρπακτῆρες.
  • 57. Молниеносное поедание запасов «гостеприимца» и столь же быстрое их восстановление — явление, весьма характерное для племен с неокрепшей еще частной собственностью. Типичный пример — потлач у североамериканских индейцев (St. Viljoen. The Economics of Primitive Peoples. L., 1936, стр. 250 сл.; Ю. П. Аверкиева. Разложение родовой общины..., стр. 34 сл.; 115 слл.; 179 слл.; 225 слл.). Эта гипотеза не исключает возможности других объяснений обжорства женихов. Так, весьма убедительным кажется нам сопоставление сюжета «Одиссеи» с тюркским эпосом, повествующим о возвращении героя в родной дом, захваченный восставшими рабами (С. П. Толстов. Военная демократия и проблема генетической революции. ПИДО, 1935, № 7-8, стр. 190 сл.). Еще один интересный рецидив первобытного коллективизма в гомеровском эпосе находим в II., XVIII, 300 слл. См. толкование этого места у Жанмэра (Ук. соч., стр. 93).
  • 58. Эту строку нужно, очевидно, отделять от последующего видения Феоклимена. Обрызганные кровью стены видит только сам провидец, но не поэт и не его слушатели.
  • 59. L. Weiser. Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde. Baden, 1927, стр. 45 сл.
  • 60. H. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 550 сл.
  • 61. Ср. II., XVII, 576 сл. Подес, шурин Гектора, назван здесь его ἑταῖρος φίλος εἰλαπιναστής.
  • 62. G. Finsler. Das homerische Königtum, стр. 316 сл.; его же. Homer, I, стр. 191 сл.
  • 63. Женихи, хотя они еще пользуются привилегиями старого возрастного класса, видимо, лишь номинально составляют военный отряд. На самом деле — это замкнутая корпорация, объединяющая знатную молодежь нескольких островов (древнейшая версия предания, как это видно из целого ряда мест, считает их всех жителями Итаки). Каждый из них может сам набрать дружину и снарядить экспедицию (ср. Od., XVI, 428).
  • 64. H. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 62; М. P. Nilsson. Homer and Mycenae, стр. 239; см. также Н. М. Chadwick. The Heroic Age. Cambridge, 1912, стр. 361 сл.
  • 65. Жанмэр (Ук. соч., стр. 52 сл.) полагает, что выражение δήμου φῆμις употреблено здесь, как и в других случаях у Гомера, в этическом смысле и обозначает «общественное мнение». Кроме указанного места, выражение встречается в поэмах лишь дважды. В одном из этих двух случаев (Od., XVI, 75) этическая окраска действительно выражена достаточно отчетливо. Однако, в другом эпизоде (Od., XIV, 239) общепринятый перевод «народное собрание» не вызывает сомнений, а попытки Жанмэра дискредитировать его — явно несостоятельны. Для общества, в котором мораль и политика еще очень тесно связаны между собой, такая текучесть понятия неудивительна.
  • 66. Поздним отголоском этого обычая является название одного из подразделений спартанской армии — «эномотия».
  • 67. Иногда впрочем термин θεράποντες охватывает всю дружину (II., XVI, 272; XXIV, 396), а глагол θεραπεύω характеризует временную зависимость дружинников от их предводителя (Od. XIII, 265). Скорее всего — это явление вторичное. Известное сходство в положении обеих групп гетеров могло способствовать перенесению понятия ʻслугиʼ с одной категории на другую.
  • 68. М. P. Nilsson. Das homerische Königtum, стр. 31.
  • 69. Подборка мест у А. Фанты (Ук. соч., стр. 64 сл.).
  • 70. Подборка мест у Жанмэра (H. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 104 сл.).
  • 71. М. P. Nilsson. Das homerische Königtum, стр. 32; H. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 108 сл. Финли (М. J. Finley. Homer and Mycenae: Property and Tenure. «Historia», VI, 2, 1957, стр. 139) указывает, что семь мессенских «городов», которые Агамемнон собирается подарить Ахиллу (II., IX, 149 слл.), не были бы «феодальным держанием», так как у Гомера ничего не говорится о каких-либо «вассальных» обязательствах Ахилла по отношению к дарителю земли. Уитмен (Ук. соч., стр. 44; ср. L. R. Palmer. Mycenaeans and Minoans. N. Y., 1963, стр. 91) видит в этом эпизоде реминисценцию микенской эпохи. Заметим, однако, что «города», названные Агамемноном, не могли входить в его «домен», являясь составной частью царства Нестора. Интересно также, что они не названы в «Каталоге кораблей», довольно подробно воспроизводящем карту ахейской Греции (см. D. L. Page. History and the Homeric Iliad. Los-Angeles, 1959, стр. 133, 166).
  • 72. О Фениксе см. ниже, стр. 101 слл.
  • 73. В ранних слоях эпоса ближние гетеры рассматриваются как социальная категория, стоящая ступенькой выше, чем рабы (см. Od., XXI, 215 сл.: Τηλεμάχου ἑτάρω τε κασιγνήτω τε ἔσεσθον). Одиссей, очевидно, собирается усыновить Эвмея и Филэтия за их верную службу. Отсюда, однако, не следует, что они будут совершенно равны Телемаху, законному наследнику царя. Ср. W. Beringer. Der Standort des οἰκεύς in der Gesellschaft des homerischen Epos. «Historia», XIII, 1, 1964, стр. 19). В дальнейшем, однако, это различие все более и более сглаживается (см. ниже, стр. 106 слл.).
  • 74. Hj. Frisk. Griechisches etymologisches Wörterbuch. I. Heidelberg, 1954, стр. 663 сл.
  • 75. F. Solmsen. Untersuchungen zur griechischen Laut- und Verslehre. Strassburg, 1901, стр. 203 сл.; G. Glotz. La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce. P., 1904, стр. 87; H. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 105 сл. Фриск считает такое родство невозможным, так как ἑταῖροι и однокоренные слова не имели начального F-, а ἔτης со своей стороны, не встречается с густым придыханием. Это расхождение, как указывает Шантрэн (P. Chantraine. Grammaire homèrique. I. P., 1942, стр. 150, 157, 184 сл.; его же, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. II. Paris, 1968, стр. 381), объясняется большей архаичностью слова ἔτης и не исключает связи между ним и ἑταῖρος. В качестве параллели он ссылается на другую гомеровскую пару ἦμαρ — ἡμέρη и т.п.
  • 76. G. Glotz. Ук. соч., стр. 87 сл.
  • 77. Ук. соч., стр. 106. Для Жанмэра этимологическая связь между ἑταῖρος и ἔτης — главный аргумент в пользу его тезиса о родстве союза гетеров и «семейной группы». Это последнее выражение используется им в весьма широком смысле, хотя точное разграничение между семьей и родом в этом вопросе очень существенно. Если принять ἔται за специфическое обозначение какой-то степени родства, ассоциирующееся с ним κασίγνητοι также следует брать в его особенном значении ʻродные братьяʼ. Но сама ассоциация в этом случае становится непонятной. Более вероятно поэтому, что κασίγνητοι в сочетании с ἔται имеет абстрактное значение, встречающееся у Гомера (II, XV, 545) — просто ʻродственникиʼ. В соответствии с этим столь же абстрактным должно быть в формуле и значение второго слова. М. Миллер (М. Miller. Greek Kinship Terminology. JHS, 73, 1953, стр. 47), ссылаясь на выражение κασίγνητον καὶ ὄπατρον (II., XI, 257), видит в κασίγνητοι родственников с материнской стороны, а в ἔται — соответственно с отцовской. Однако у Гомера встречается и сочетание κασίγνητος ὁμογάστριος (II., XXIV, 47; ср. XIX, 293). См. также G. Glotz. Ук. соч., стр. 86, прим. 8.
  • 78. Исключение из этого правила составляют II., XIII, 780 и 489. В первом случае Парис называет «друзьями» Деифоба и Гелена, хотя они его родные братья, в другом эпизоде «друзьями» Энея названы его родственники Деифоб и Парис. Совпадения этого рода следует, по-видимому, приписать поэтической инерции. Гомер как бы забывает, что троянский демос в его изображении — это единый огромный род потомков Дардана.
  • 79. К. Latte. Beiträge zum griechischen Strafrecht. I. «Hermes», LXVI, 1931, стр. 34. См. Hesych. s.v. ἔτας τοὺς κατ᾽ ἐπιγαμίαν οἰκείους. Этимологически ἔτης связано с индоевропейским *swe- ʻсвойʼ. Отсюда же русское сват и т.п. (Frisk).
  • 80. К. Latte. Beiträge zum griechischen Strafrecht. I. «Hermes», LXVI, 1931, стр. 34.
  • 81. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 21, стр. 101; ср. Дж. Томсон. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1958, стр. 134.
  • 82. Только в одном случае (II., VI, 240) поэт определенно имеет в виду близких, связанных узами брака людей. В других случаях (II., IX, 464; VII, 295; XVI, 456; Od., IV, 3,17; IV, 273) расширительное понимание термина вполне допустимо. Глотц (Ук. соч., стр. 85 слл.) считает, что ἔται не могут быть ни родственниками по крови, ни свойственниками, образуя широкую социальную группу, в которой реальная степень родства уже не поддается определению. Такой группой по его мнению, может быть либо род, либо фратрия. Это утверждение, однако, слишком категорично и не позволяет объяснить, например, II., VI, 240. Эндрьюс, справедливо отмечая это (A. Andrewes. Phratries in Homer. «Hermes», 89, 2, 1961, стр. 135), сам впадает в другую крайность, видя в ἔται лишь обозначение одной из степеней родства. Гораздо более широкое значение термина в позднее время остается поэтому для него загадкой.
  • 83. См. Н. Schurtz. Ук. соч., стр. 95 слл.; A. van Gennep. Les rites de passage. P., 1909, стр. 21 сл; J. G. Frazer. The Golden Bough. VII, 2. L., 1914, стр. 225 сл.; H. Webster. Primitive Secret Societies, стр. 139 сл.; С. А. Токарев. Ранние формы религии, стр. 213 сл. Ср. R. Carpenter. Ук. соч., стр. 172.
  • 84. У многих племен с ярко выраженной дуальной организацией существует своеобразная взаимность (reciprocity по терминологии англоязычных этнографов) в отношениях между половинами (фратриями), на которые делится племя. Эта взаимность проявляется во всех важнейших обрядах и в частности в обрядах посвящения юношей (см. R. Thurnwald. Banaro Society, стр. 263; J. Haeckel. Zweiklassensystem, ...in Südamerica, стр. 427 слл.; P. H. Gulliver. The Turkana Age Organization. «American Anthropologist», 60, 5, 1958, стр. 901 сл.; A. M. Золотарев. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964, passim).
  • 85. См. К. Latte. Phratrie. RE, Hbd. 39, 1941, стб. 752; U. Kahrstedt. Staatsgebiet und Staatsangehörige in Athen. Stuttgart — В., 1934, стр. 240; M. P. Nilsson. Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece. Lund, 1951, стр. 150 сл., 168 сл.; о связи фратриальных обрядов с инициациями см. J. Е. Harrison. Themis, стр. 441; H. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 379 слл.; G. Thomson. Aischylos und Athen. L. — В., 1957, стр. 111.
  • 86. G. Glotz. Ук. соч., стр. 89 сл.
  • 87. Там же, стр. 90.
  • 88. Ср. описание германских дружин у Тацита (Germ., XIV).
  • 89. Так понимает его Эндрьюс (Andrewes. Ук. соч., стр. 130 слл.). По его мнению, фратрии могли стать базой военной организации только в IX — VIII вв. до н. э., в период «расцвета греческих аристократий». Эндрьюс, правда, допускает, что фратрии могли существовать в Греции и в гораздо более ранний период, однако их характер остается для него совершенно неясным. Ср. К. М. Колобова. К вопросу о структуре греческого рода в период образования афинского государства. ПИДО. № 7-8, 1935, стр. 103.
  • 90. Заметим, что в начале этой же песни (ст. 10) Патрокл назван «лучшим из мирмидонян».
  • 91. Роды Ахилла и Патрокла были связаны не только в Фессалии, но и на Эгине, которую традиция считает прародиной Эакидов. Пиндар называет Менэтия ἐποίκων Αἰγίνας (Olymp., IX, 69 сл., ср. Schol. Ol., IX, 106 а; Eustath. II., I, 337). Факты этого рода говорят о том, что в древности существовало несколько локальных вариантов предания о Патрокле. Р. фон Шелиха (Patroklos, стр. 240 слл.) объявляет все версии, кроме версии самого Гомера, «поздними конструкциями», не замечая, однако, что гомеровский вариант также весьма противоречив.
  • 92. Е. Wüst. Patroklos. RE, 36. Hbd., 1949, стб. 2276.
  • 93. О других несообразностях в IX-й песни см. Th. Bergk. Griechische Literaturgeschichte. I. В., 1872,стр. 128 сл.; С. Robert. Studien zur Ilias.В., 1900, стр. 494; D. L. Page. Ук. соч., стр. 260, 301. Финзлер на этом основании предлагает просто выбросить Феникса из «первоначального» текста «Илиады» (Homer, I, стр. 39 сл.). Против этого справедливо, как нам кажется, возражает Виламовиц (U. von Wilamowitz-Moellendorff. Die Ilias und Homer. В., 1926, стр. 65).
  • 94. [Этот стих большинство издателей исключает из текста. — Ред.].
  • 95. Не исключено, что Эллада и Фтия — лишь два разных названия одной и той же страны — Ахейской Фессалии. В этом смысле можно понять II., IX, 395; XVI, 595; Od., XI, 496. Точно так же сочетание «Эллада и Аргос» в некоторых случаях используется Гомером для обозначения Пелопоннеса (Od., I, 344; XV, 80). См. G. Finsler. Homer. I, стр. 4.
  • 96. Интересно, что правителем долопов, правда не фессалийских, а скирийских был и другой воспитатель Ахилла Ликомед. Можно допустить, что в гомеровском образе Феникса сливаются воедино несколько мифических персонажей, происходящих из различных областей северной Греции. Так, Деметрий Скепсийский называет родиной Феникса город Орменион в Магнезии Фессалийской или Пеласгиотиде (fr. 68 (50) Gaede у Strab. IX, 5, 18, С. 438, 439; также Diod., IV, 37,5). Кратет (Strab. ibid. С. 438) отождествляет с отцом Феникса Аминтора Орменида из Элеона (Фокида или Беотия), о котором один раз упоминает Гомер (II., X, 266).
  • 97. М. О. Косвен. Аталычество. В сб. «Этнография и история Кавказа». М., 1961.
  • 98. Ук. соч., стр. 106. Точка зрения Косвена в этом вопросе не совсем ясна. Так как аталычество практиковалось не только среди князей, но и среди крестьян (стр. 107, хотя наиболее устойчивым оно было именно у феодальной верхушки), можно предполагать, что сословному аталычеству (отдаче детей на воспитание людям зависимого низшего сословия) предшествовал не столько обмен детьми в рамках одного и того же сословия, сколько просто внесословное аталычество.
  • 99. М. О. Косвен. Ук. соч., стр. 107.
  • 100. Ук. соч., стр. 107, 109 сл.
  • 101. М. О. Косвен. Авункулат. СЭ., 1948, № 1.
  • 102. М. О. Косвен. Аталычество, стр. 120.
  • 103. F. Rose. Kinship, Age Structure and Marriage of Groote Eylandt. В., 1960, стр. 20; С. W. M. Hart and A. R. Pilling. The Tiwi of North Australia. N.Y., 1961, стр. 93 сл. Ср. II., XIII, 463 слл.: Алкафой, муж сестры Энея Гипподамии, воспитывал его в своём доме.
  • 104. A. Fanta. Ук. соч., стр. 66 сл.; G. Finsler. Homer. I, стр. 189.
  • 105. Это слово употребляется Гомером в качестве синонима θεράποντες (Od., XVI, 248, ср. 253).
  • 106. В «Илиаде» только один раз применительно к вестникам (I, 321); Талфибий и Эврибат названы здесь «слугами» Агамемнона. Также и в «Одиссее» (XIX, 135) Мулий — дулихийский глашатай и вместе с тем слуга Амфинома — одного из женихов. Эта двойственность положения вестников едва ли может считаться изначальной (ср. A. Fanta. Ук. соч., стр. 17 сл.; G. Finsler. Das homerische Königtum, стр. 334). Первоначальные их обязанности, несомненно, заключались в обслуживании всей общины или мужского союза, отнюдь не отдельных басилеев. Примером может служить Медонт — вестник женихов (Od., XVI, 247 сл.). В «Одиссее» (XIX, 135) вестники определенно причислены к демиургам. Их функции могли быть очень широкими. Они не только созывают народ на собрания, объявляют решения царей и т.д., но и участвуют в важнейших религиозных обрядах (II., III, 245 сл.; Od., XX, 276). Эта последняя их функция, очевидно, тесно связана с той ролью служителей на коллективных обедах, которую они играют в ряде гомеровских сцен. В этом отношении особый интерес представляет сцена обеда жнецов среди изображений на щите Ахилла (II., XVIII, 558 слл.): «Вестники поодаль под дубом готовили обед и, заколов большого быка, хлопотали возле него. А женщины в изобилии сыпали белую муку (приготовляя) пищу работникам (ἐρίθοισιν)». Эта сцена обычно превратно толкуется, как изображение обеда поденщиков, работающих на поле басилея, пищу для которых готовят собственные слуги хозяина темена (см., например, Finsler. Ук. соч., стр. 97). Термин ἔριθος у поздних авторов действительно, обозначает ʻподенщикаʼ. Однако у Гомера он мог иметь и иное значение. Так, в «Одиссее» (VI, 32) Афина, явившись к Навсикае в образе ее подруги, дочери «славного кораблями» Диманта (очевидно, одного из царей феаков), побуждает царевну ехать на море, чтобы стирать там свадебные одежды и обещает, что сама будет ей помощницей (ἐγὼ συνέριθος ἅμ᾽ ἕψομαι). Совершенно очевидно, что в данном случае имеются в виду отнюдь не отношения поденщика с нанимателем. Отсюда можно заключить, что и приведенный пассаж из «Илиады» изображает не наемный труд, а отношения более архаичные по своему характеру — соседскую взаимопомощь. В соответствии с этим, вестники, упомянутые в отрывке, — не слуги басилея, а общинные должностные лица, в обязанности которых входит надзор за работой и устройство обеда за счет хозяина участка. Общинные слуги такого рода встречаются у многих современных народов (см. М. J. Herskovits. The Economic Life of Primitive Peoples. N.Y. — L., 1940, стр. 83).
  • 107. ἑταῖροι упоминаются вместе с δμώες уже в «Илиаде» (IX, 658; XXIV, 643). Однако здесь обе категории, по-видимому, еще разделяет определенная дистанция (ср. выше, прим. 73).
  • 108. М. P. Nilsson. Das homerische Königtum, стр. 31.
  • 109. Ср. H. M. Chadwick. Heroic Age, стр. 363 слл.
Источник: Андреев Ю. В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит). — СПб.: Алетейя, 2004. — 336 с. — (Серия «Античная библиотека. Исследования»)
См. также:
Андреев Ю. В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит)
Чтобы сообщить об опечатке, выделите ее и нажмите Ctrl+Enter.
Журнал Labyrinthos - история и культура древнего мира
Код баннера: