«Не знать, что случилось до твоего рождения — значит всегда оставаться ребенком. В самом деле, что такое жизнь человека, если память о древних событиях не связывает ее с жизнью наших предков?»
Марк Туллий Цицерон, «Оратор»
история древнего мира
Емельянов В. В.

Ритуал в Древней Месопотамии

Часть 2. Царско-храмовый ритуал в Шумере

 

51

 

Ритуал в старошумерских текстах

 

Древнейшие письменные памятники шумерской эпохи (ок. XXVI—XXIV вв.1) содержат небольшое число сведений о ритуалах2. Причина в том, что письменность в это время выполняет функции, весьма далекие от сферы культовой деятельности. Это учет продуктов и изделий, предназначенных для кормления работников храма и храмовой администрации, а также для обмена с другими городами. Это реляции городских правителей о строительной и военной деятельности, подаваемые богам вместе с каждым возводимым объектом или выигранным сражением. Это, наконец, упражнения для школьников, состоявших в то время исключительно из сыновей богатых и знатных родителей. Грамота была для них чем-то вроде дополнительной инициации, дававшей право на вхождение в общественную элиту. Храмовые культы существовали еще в некотором отдалении от письменности и школы, культы

 

1 Здесь и далее нет указания на эру, так как все датировки, касающиеся Древней Месопотамии, относятся к периоду до нашей эры.

2 Об истории Шумера можно прочесть в книге: Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. С. 59—103.

 

52

 

общинные длительное время совсем не попадали в поле зрения писцов. И поэтому все, что известно нам о ритуалах той поры, буквально по крупицам собирается из царских надписей и заклинаний.

Архаические тексты из Урука и Джемдет-Насра, записанные пиктограммами, до сих пор не поддаются адекватному прочтению. Гораздо лучше интерпретируются надписи на печатях этого времени, поскольку они сопровождаются рисунками предметов и божеств, о которых идет речь. Польский исследователь К. Шаржиньска, а еще раньше А. А. Вайман установили, что на одной из урукских печатей изображены планета Венера (знак богини Инанны), созвездие Тельца (бык), знаки «восход» и «заход», а также знак «праздник»1. Всю эту совокупность знаков можно прочесть как «восхождение (и) захождение Венеры в созвездии Тельца» (1, 12—16). Из других источников этого же времени выясняется, что ежедневное восхождение и захождение Инанны-Венеры сопровождалось приношениями ячменного хлеба и пива (устное сообщение А. А. Ваймана). По-видимому, это древнейший шумерский ритуал, сохраненный письменным источником, и особенно интересно, что это ритуал, стимулирующий деятельность астрального божества. Больше о ритуалах того далекого времени ничего сказать нельзя, и от полурисованных текстов мы переходим к источникам, которые уже можно прочесть.

 

1 По мнению историка астрономии Г. Е. Куртика, знак, который А. А. Вайман прочел как «праздник», следует воспринимать как изображение барабана. В таком случае бык, изображенный возле барабана, является исходным материалом для его изготовления (устное сообщение) (см. ч. 3, «Омовение и отверзание уст бога»).

 

53

 

Среди заговоров из Шуруппака (совр. Фара) нам попался один замечательный текст с заклинанием в помощь роженице. Это, по-видимому, древнейший поддающийся прочтению ритуал, и весьма символично, что именно родовой ритуал вводит нас в месопотамскую традицию. Предложения здесь выписаны не полностью, поэтому они восстанавливаются по более поздним копиям.

 

Фрагмент 1

В священном загоне-хлеву на женщину истинный бык запрыгнул,

В доме рождений, в священном загоне-хлеву на нее истинный бык запрыгнул,

Истинным семенем человечьим оплодотворил он ее.

 

Фрагмент 2

Если (ребенок) мужчина — дубину и кривое полено пусть ему дадут!

Если (ребенок) женщина — веретено и иглу пусть ей дадут! (2, 39-40, 44)

 

В первом фрагменте мы видим момент священного брака, и каждое слово здесь нуждается в комментарии. Брак происходит в загоне для скота, потому что люди должны подражать природе и совокупляться в тех же местах, где это делают одомашненные ими животные. Интересно и то, что на женщину прыгает бык, который оплодотворяет ее «семенем человечества» (буквально так). Почему бык? По той же самой причине: чтобы соитие было удачным, мужчина должен на время превратиться в быка. Из брачных обрядов других народов мы знаем, что во время священного брака мужчина надевает маску с бычьими рогами. Таким образом, он одновременно является и быком (функционально),

 

54

 

и мужчиной (по своему рождению и по своей судьбе). «Истинное» семя — тоже важный эпитет. Истинным (то есть настоящим, правильным) шумеры называли все, что появилось на свет законным путем и выполняет предписанную ему функцию. Стало быть, «истинное семя человечье» — семя, излитое в ритуально правильной обстановке, в нужное время и законным супругом.

Второй фрагмент столь же кратко описывает обряд половой идентификации новорожденного. Пол ребенка закрепляется за ним окончательно только после получения им предметов, в которых содержится сущность его пола, т. е. пол прежде всего функционален. То, что для современного человека представляется проявлением символизма (когда один предмет указывает на множество других предметов или идей), шумерами воспринималось совершенно иначе. По их представлениям, любая идея есть действие, сила, и сила эта заключена в конкретном предмете. Овладев этим предметом, можно овладеть и силой, которая в нем заключена. Царь — не тот, кто обладает властью (как подумали бы мы), а тот, кто обладает короной, надетой на голову, и скипетром, взятым в руку. Именно вещи дают человеку его силу и как следствие — его статус. Мы иногда иронически говорим, что мужчина не тот, кто носит брюки. А шумеры думали совсем наоборот: мужчина — тот, кто обладает предметом, отличающим его от немужчины и хранящим в себе силу его будущей деятельности. Следовательно, мужчиной можно назвать именно того, кто носит мужскую одежду. Дубина и кривое полено — носители военной, захватнической силы, связанной с разделением и разрушением. Веретено и игла — носители силы соединения и домостроительства. Входя в

 

55

 

мир, маленький человек, сын быка и женщины, уже был вписан в круг предопределенного ему действия и бытия.

Многочисленные документы о купле-продаже земли, дошедшие из храмовых архивов Лагаша, Адаба, Шуруппака, зафиксировали сложный и обязательный для всех граждан Шумера, включая царя, ритуал покупки земельного участка. Землю продавали большесемейные общины, насчитывавшие до пятисот членов. После самого акта покупки продавец вбивал колышек в стену дома, находившегося на купленном участке, и возливал рядом с ним масло. Затем покупатель добавлял к цене за участок приплату и подарки для родственников продавца. Подарки состояли иногда из вещей, но чаще всего из продуктов, которыми здесь же, на месте, счастливый обладатель земельной собственности кормил многочисленных бедных родичей продавца (3, 47— 68). Что означают все эти моменты ритуала? Вбивание колышка и возливание масла, по-видимому, символизируют акт добровольной передачи имущества, сопровожденный благими пожеланиями новому владельцу. Масло, возлитое около дома или вблизи жертвенника в храме, вероятно, означает пожелание благоприятной судьбы (молочные продукты — символ процветания и богатства)1. Впо-

 

1 По мнению этнографа А. К. Байбурина, в символике колышка может быть усмотрена связь с фаллическим культом. Нечто аналогичное есть в обрядах племен Тимора: там в землю вбивается сажальный кол, вокруг которого возводится алтарь из трех камней, и затем этот алтарь поливается соком кокоса (сообщение по почте). Коллега-шумеролог Г. Зельц не склонен привязывать данный обряд к фаллическому культу, а рассматривает его как Publizitatsäkt, имея в виду, что заключенная сделка была закреплена и подтверждена особым ритуалом, условно показывающим ее смысл.

 

56

 

следствии, уже в старовавилонское время, вбивание колышка и возливание масла будут заменены обрядом передачи священного жезла, символизирующего власть над купленным участком. Приплата за участок была чем-то вроде психологической компенсации за потерю части общинного имущества, которое рассматривалось как часть тела общины. Отторжение этой части не только неприятно, но и больно. Вот за эту «боль» при потере и должен был платить покупатель. Что же касается подарков, то они символизируют компенсацию уже совсем иного рода. Покупатель хочет накормить (а иногда и одеть) продавцов на ту примерную сумму, которой они лишатся вследствие невозможности кормиться с потерянного участка, — то есть это компенсация потерь жизненной энергии. В момент кормления общинников время как бы сжимается — они едят за все те годы, что не будут есть после отделения от них источника жизни. При этом, видимо, считается, что можно наесться за один раз на много лет вперед.

В шумерском ритуале купли-продажи земли отражена такая мифология присвоения имущества, которая не связана с его захватом. Здесь происходит диалог одиночки и коллектива, причем одиночка ведет себя в отношении продавцов-общинников как младший и подчиненный их воле. Он заботится о будущем продавцов как в материальном, так и в психологическом плане и на протяжении всего ритуала ведет себя как почтительный сын. Причем аналогичную роль выполняют покупатели любого ранга — от чиновника средней руки до самого царя. Об этом ритуале нам придется вспомнить, когда речь зайдет о путешествиях молодых богов за силой к своим отцам. Пока же отметим для себя, что

 

57

 

в старошумерских текстах покупатель виноват в том, что по своей прихоти лишает общину части ее тела; он подспудно и неосознанно рассматривается как злодей, наносящий вред живой плоти, и как нарушитель предвечного порядка.

Царские надписи этого времени содержат немало интересных упоминаний о ритуалах, связанных с деятельностью городского правителя. Один из первых царей Лагаша Ур-Нанше изображается с корзиной для строительных материалов, которую он держит на голове. В одном из его текстов такую корзину поднимает и ставит на голову Шуль-Утуль — бог-покровитель семьи, из которой происходит Ур-Нанше. Строительная корзина символизирует сам процесс созидания, а готовность правителя поднять ее и поставить себе на голову свидетельствует о его приверженности планам богов, вдохновляющих его на такой труд. Если же вместе с правителем корзину поднимает его родовой бог, это означает, что вместе с Ур-Нанше трудятся в момент строительства все поколения его предков.

Надписи Эанатума содержат уже значительно больше сведений о ритуалах. Именно с текстов этого правителя начинается традиция восхваления царя как существа, имеющего на себе особую миссию и еще при рождении отмеченного всеми достоинствами, какие только могут дать верховные боги страны. Эанатум называет себя «правителем (энси. — В. Е.) Лагаша, (которого) Энлиль нарек именем, (кому) Нингирсу дал силу, (которого) Нанше нашла в своем сердце, Нинхурсаг священным молоком накормила, Инанна благоприятным именем нарекла, (кому) Энки разум дал, а Думузи-Абзу возлюбил, (кому) Хендурсанг дал знамение жизни,

 

58

 

а Лугальурукар — свою дружбу и любовь» (например, Ean. 2 1:1 — 2:131). Только после перечисления этих божественных даров Эанатум называет себя сыном правителя Акургаля, и сам факт именно такого расположения формулы несомненно свидетельствует о том, что божественное покровительство Эанатум приобрел еще до своего рождения. О чем же говорят эпитеты Эанатума? Все атрибуты его превосходства над другими людьми находят конкретное воплощение в божественных дарах. Энлиль нарек его первоначальным именем, городской бог Нингирсу даровал ему силу. Нанше — богиня-толковательница снов — обрела его в своем сердце, т. е. он ей приснился или его образ предстал перед ее умственным взором. Богиня-мать Нинхурсаг накормила его своим священным молоком — тем же, которым были вскормлены и сами боги во времена сотворения мира. Богиня любви и воинской страсти Инанна дала ему второе, благоприятное для его миссии имя. Об этих двух именах Эанатума упоминают и другие строчки этой же надписи: «Тогда Эанатум, чье собственное имя Эанатум, чье аморейское имя Лумма, для бога Нингирсу новый канал прорыл, "Подобно Лумме хорош" его назвал» (Ean. 2 5 9:19). По-видимому, по своему происхождению Эанатум был амореем (группа западносемитских племен), и до воцарения его звали по-семитски Лумма, а в момент воцарения дали шумерское имя, которое было сокращенным вариантом Эанна-Инанна-Ибгалькака-атум, что можно перевести как «для (святилища) Ибгаль (храма) Инан-

 

1 Здесь и далее ссылки на все старошумерские царские надписи даются по изданию: Steible Н. Die altsumerischen Bau- und Weihinschrifteri. Wiesbaden, 1982.

 

59

 

ны Эанна предназначенный». Этим новым именем наградила своего избранника сама богиня Инанна. Далее говорится о разуме (точнее, о памяти и внимании), которым наделил царя бог мудрости Энки, о знамении жизни, которое ниспослал ему мрачный бог Подземного мира Хендурсанг, и о дружбе царя с божествами-пастырями Думузи-Абзу и Лугальурукаром — хранителями мужской силы всех шумерских правителей. Скорее всего, то, что царская надпись хочет выдать за предопределение, полученное царем до его рождения, на самом деле было элементами обряда интронизации и совершалось во время возведения царя на престол. Доказать это на синхронных текстах не представляется возможным, но более поздняя традиция дает несколько подобных примеров, которые будут рассмотрены в своем месте.

Так называемая «Стела Коршунов» Эанатума, в которой повествуется о разгроме уммийских войск в борьбе за обладание землей на пограничной территории между Лагашем и Уммой, коротко упоминает о трех в высшей степени примечательных ритуалах: о наделении царя миссией (аналогично предыдущей надписи), об инкубации царя в храме и о принесении в жертву птиц и рыб, совершенном царем на войне.

 

Наделение судьбой царя1

 

IV

9. Нингирсу

10. Семя Эанатума

11. В утробу

 

1 Перевод фрагментов из «Стелы Коршунов» выполнен Ю. Б. Гавриловой.

 

60

 

12. Ввел.

18. Инанна

19. (На руки) его взяла,

20. «Эанны

21. Инанны

22. Ибгалю подходящий»

23. Именем назвала,

24. Богине Нинхурсаг

25. На правое колено

26. Посадила.

27. Нинхурсаг

28. Свою правую грудь

29. Ему дала.

V

1. Эанатум,

2. Порожденный

3. Богом Нингирсу,

4. Нингирсу

5. Обрадовал.

6. Нингирсу

7. Надел его

8. Отмерил,

9. Пять

10. Локтей его

11. Отмерил.

12. Пять локтей — один надел.

13. Нингирсу

14. С великой радостью

15. Царственность

16. Лагаша

17. Ему вручил.

19. Нингирсу

20. «Эанатум —

21. Имеющий власть,

22. Чужая страна принадлежит ему» сказал,

23. Эанатуму

24. Имя, ему Инанной

25. Данное, —

26. «Эанны

 

61

 

27. Инанны

28. Ибгалю подходящий» —

29. Он установил.

 

Перед нами сразу несколько способов наделения человека исключительным статусом правителя. Во-первых, это придание ему праведности через сакральное рождение и воспитание (зачинает его сам бог Нингирсу, на время входящий в его отца Акургаля), держание на правом колене и кормление правой грудью (в шумерском языке «правый» и «праведный, истинный» — одно слово). Во-вторых, это дарование ему царского надела сразу после рождения. В-третьих, это наречение его особым именем, имеющим отношение к древнейшему храмовому культу Шумера — урукскому культу Ана и Инанны. Все эти милости могут быть дарованы только отпрыску царского рода, предназначенному для исполнения некоей великой миссии, и об этой миссии также при рождении говорит Нингирсу: младенцу суждена власть над чужими странами.

 

Инкубация

 

VI

25. Лежащему,

26. Лежащему

27. К голове он встал,

28. Эанатуму

29. Лежащему

30. Его любимый царь

31. Нингирсу

32. К голове встал.

VII

7. Уту

8. Выйдет,

9. На лоб твой

 

62

 

10. Сверкающую диадему

11. Повяжет.

 

Эта часть текста сохранилась плохо, так что перевести можно только отдельные фрагменты. По-видимому, Эанатум видит священный сон, будучи запертым в храме своего повелителя Нингирсу. Нингирсу встает у изголовья спящего и нашептывает ему свои распоряжения. Позднее мы увидим такую же форму общения правителя с божеством в Цилиндре А Гудеа. В нашем же тексте Нингирсу сообщает Эанатуму о том, что в битве против Уммы им будет одержана победа и после этой победы бог справедливого суда Уту повяжет на его лоб сверкающую диадему — что-то вроде нимба, свидетельствующего о справедливой победе в справедливой войне.

 

Принесение в жертву птиц и рыб

 

Я, Эанатум,

Поступил мудро:

Двум голубям

Глаза сурьмой подвел,

Можжевеловой ветвью головы их украсил,

Богу Энлилю (варианты: Энки, Нингирсу, Нинхурсаг. — Ю. Г.)

В Ниппур (варианты: в Абзу, в Кеш. — Ю.Г.)

Отправил,

Рыбу-усача в Абзу в жертву принес.

 

Эанатум приносит в жертву птиц, предварительно украшая их как женщин, чтобы они понравились принимающим божествам. В одном случае в жертву приносится и рыба, причем происходит это в Абзу, в месте, где живет покровитель рыб Энки.

 

63

 

Все эти жертвы в контексте надписи прочитываются как просьба царя, обращенная к богам. О чем же просит богов Эанатум? Перед каждой такой жертвой следует клятва побежденного уммийского царя определенному богу в том, что он клянется его жизнью, что вовеки не перейдет рубежей поля Гуэден (за которое и шла война). Сразу после клятвы жизнью Энлиля отправляются жертвы Энлилю, после клятвы жизнью Энки — жертвы Энки и т.д. Эанатум смиренно просит этих богов не забыть слова клятвы и в случае нарушения ее наказать ослушавшегося уммийца. Вероятно, считалось, что без таких жертв боги не будут внимать ни клятве чужеземца, ни просьбе самого царя.

Не меньший интерес представляют ритуалы, намеки на проведение которых сохранились в надписях лагашского царя Энметены, жившего через поколение после Эанатума. Надпись на алебастровом сосуде, сделанная от имени этого царя, сообщает следующее: «Из (числа) 3600 человек за руку его он (бог. — В. Е.) взял, высокий скипетр определения судьбы Энлиль от Ниппура Энметене вручил» (Ent. 32 1 2:8). Точно такая же формула (однако без сообщения о даровании скипетра) содержится в тексте конусов Урукагины: «Когда Нингирсу, герой Энлиля, Урукагине царственность города Лагаша вручил, из (числа) 36 000 человек за руку его взял, прежнее положение вещей он (Урукагина.— В. Е.) установил» (Ukg. 4 7:29—8:6). Та же формула, но уже с числом 216 000 встречается в надписи на статуе В Гудеа. Ясно, что речь идет о ритуале избрания царя богом в присутствии огромного числа взрослых мужчин, носящих оружие и живущих своим домом (их-то и называли в то время словом «человек»). Выше, читая надписи Эанатума, мы

 

64

 

уже видели различные части этого коронационного ритуала. К сожалению, реконструировать этот ритуал по синхронным источникам не представляется возможным. Поэтому воспользуемся несколькими текстами, дошедшими до нас от последних веков Шумера, и попытаемся сложить кусочки старошумерской мозаики в более-менее законченную картину.

О начале обряда известно немного. В некоторых текстах сообщается о гадании на кирпиче ниппурского храма Экур о судьбе кандидата — быть или не быть ему царем. После того как кандидат утверждается Энлилем (подробностей мы, к сожалению, не знаем), начинается сам процесс коронации. В гимнах Шульги, Бур-Сина и Ишме-Дагана приводится порядок, в котором боги наделяют будущего царя превосходными качествами через вручаемые вещи (а как мы уже знаем, вещи содержат в себе силу этих качеств)1. Вот самая подробная версия этого процесса, приведенная в коронационном гимне царя Исина Ишме-Дагана:

 

57. Энлиль, царь богов,

58. Над верхом и низом владычество мне вручил.

59. По приказу Нунамнира,

60. По открытому рту Энлиля,

61. Ан благосклонно ко мне обратился,

62. Стрекало и псалий руке моей даровал.

63. Ураш на свое святое колено меня поместила.

64. Нинлиль в своем сияющем сердце,

65. Дабы на высокий престол долгих дней меня поставить,

66. Дабы черед моего жребия прекрасным сделать,

67. Дабы тело Энлиля мне обрадовалось,

68. Дабы Экур до захода Солнца осматривать,

 

1 О наделении царя статусом эна в Уруке см. 4, 256 и Приложение.

 

65

 

69. Киур — великое место — судьбой мне назначила.

70. Энки, великий владыка Эреду,

71. Истинную корону высокую на голову мне водрузил,

72. Обо всем, что именем названо, [...]

73. Семиухий советы мне дал.

74. Зуэн, любимый сын Энлиля,

75. К трону царственности ME собрал,

76. К престолу владычества превосходному [ME собрал] —

77. На долгие годы корона моя пусть свет излучает!

78. Нуску, визирь Энлиля,

79. Скипетр царственности мне вручил,

80. Силу Экура мне открыл,

81. Ужас места (моего) стояния для меня установил.

82. Сердце Энлиля беспредельно, пусть оно успокоится!

83. Нинурта, могучий герой Энлиля,

84. По приказу Нунамнира предстал мне,

85. Прекрасное слово Энлиля и Нинлиль он произнес для меня,

86. Срок моей царственности увеличил.

87. В одеяние владычества меня одел — да будет он моей помощью!

88. В Экуре мне поклонился —

89. Спутник моей царственности пусть он!

90. Могучей дубиной, побивателем гор,

91. Великой силой правую руку мою он наполнил!

92. Уту справедливость, слово истинное в уста мои вложил.

93. Чтобы суд судить, решение выносить, народом управлять,

94. Истину превозносить,

95. Преступников хватать, злодеев казнить,

96. Чтобы брат брату правду говорил, отца почитал,

97. Старшей сестре слово поперек не говорил, о матери заботился,

98. Чтобы слабый перед сильным не склонялся, [...],

 

66

 

99. Имущий не своевольничал, человек к человеку не нанимался,

100. Чтобы злых и строптивых выполоть, (а) справедливых вырастить,

101. Уту, сын, рожденный Нингаль, халаба мне даровал.

102. Инанна — владычица, Небо и Землю наполняющая,

103. К своему любимому супругу воззвала,

104. В своем «змеином поясе» полноту сделала,

105. Свой взгляд жизни на меня бросила,

106. Свой сверкающий лик на меня подняла,

107. На ложе сияющем мне предстала.

108. Чтобы в Гипаре долгие дни проводить,

109. Владычество с царственностью сочетать,

110. Чтобы в Эанне [...],

111. Чтобы в Урукуге, как дикий бык, я шеей мотал,

112. Чтобы Кулаб мой ужасный блеск покрывал,—

113. Слово священное неизменное мне она изрекла.

114. Энки, Нинки, Энуль, Нинуль,

115. Ануннаки, владыки предопределений,

116. Хранитель Ниппура, заступница Экура,

117. Великие боги, вершащие судьбы,

118. Неизменное «Да будет!» мне прорекли. (5, 42—46)

 

Если теперь сопоставить отдельные моменты действа, получим следующее.

1. Кандидат на должность царя избирается посредством оракула (гадание на кирпиче) из числа взрослых мужчин шумерского города. Избирает его сам бог Энлиль, которому, судя по некоторым текстам, избранник предварительно приносит большие жертвы (чаще всего — трофеи, добытые в походах).

2. Избранность выражается в суждении благоприятной судьбы, назывании новым благоприятным именем и передаче избыточной жизненной си-

 

67

 

лы, способной приводить народ одновременно в восторг и в трепет.

3. После избрания собрание богов передает царю различные аспекты власти вместе с инсигниями, в которых они содержатся.

4. Произносится одобрительный вердикт собрания богов, утверждающий полновластие избранного правителя.

5. После этого в ряде текстов Энлиль или Нинурта (в Лагаше — Нингирсу) даруют царю долгую жизнь и царственность. Причем если в старошумерское время сроки царственности могли быть ограничены, то в последние века Шумера царственность была уже практически вечной и определялась сроками жизни царей.

 

Такова реконструкция шумерского коронационного ритуала, следы которого сохранились в надписи Энметены. Еще один интересный намек на старый ритуал можно прочесть в тексте конуса Энметены. Здесь говорится о боге Энлиле, который в начале времен разграничил землю между Лагашем и Уммой, и о правителе Месилиме, установившем на этом месте камень. Правитель Уммы камень разрушил, расколол и предал огню. С этого начались его преступления против Лагаша и против самого Энлиля. Разрушив пограничный камень, уммиец не погнушался и уничтожить престолы, воздвигнутые в честь богов на приграничной территории. После такого преступления его власть была обречена на поражение (6). В царских надписях Лагаша упоминание о пограничных камнях и стелах можно встретить не один раз — настолько сближены здесь понятия «граница» и «власть». Царствует тот, кто имеет ограниченную террито-

 

68

 

рию и не преступает чужих владений ни в каких случаях, кроме прямого приказания богов. Эанатум и Энметена оправдывают свои войны нарушением исконной справедливости, нарушением границ и престолов, установленных в честь верховных богов страны.

В связи с коронационными обрядами возникает и другой вопрос: может ли царь быть лишен власти и если может, то каким способом? Пожалуй, единственный раз ритуал низложения царя встречается нам в большой надписи аккадского царя Саргона, где сообщается следующее: «Лугальзаггеси, царя Урука, оружием он (Саргон. — В. Е.) поразил (и в плен) захватил, в оковах к воротам Энлиля повел» (7, 34). По-видимому, царь, в оковах проведенный в «ворота Энлиля», находящиеся в священном Ниппуре, тем самым утрачивал право на власть. Впрочем, других примеров использования этого ритуала мы в текстах не встречаем; однако маловероятно, что такой ритуал низложения мог быть придуман самим Саргоном. Напротив, он воспользовался хорошо известным обычаем, впервые зафиксировав его на письме.

Большое число раз встречаются в царских надписях из Лагаша перечни жертв, приносимых богам с просьбой продлить жизнь правителя и поддержать его в очередном новом строительстве или на войне. Из других распространенных ритуалов следует особо выделить всевозможные именования: кроме уже описанного здесь именования царя встречается именование стел и статуй, воздвигнутых в честь различных богов (но чаще всего — в честь главного городского бога Нингирсу), а также именование прорытых каналов. По-видимому, считалось, что никакая вещь не имеет существования,

 

69

 

пока ей не будет дано имя. Тем более это касалось вещей, посвященных богу.

Итак, мы видим, что в старошумерских текстах нет специального внимания к храмовому или общинному ритуалу, и все краткие упоминания последнего фигурируют в контексте военно-строительной деятельности царя, земельных сделок или проскальзывают в заговорах в помощь роженице. Первая по времени запись ритуала была осуществлена в Лагаше уже после династии Аккада, в эпоху правления Гудеа (XXII—XXI вв.).

 

 

Ритуал в текстах Гудеа

 

Вероятно, первыми подробными записями ритуала в истории мировой культуры следует считать египетские Тексты Пирамид (XXV—XXIV вв.) и почти современные им надписи на статуях и цилиндрах Гудеа (XXII в.). Оба текстовых корпуса имеют определенную идеологическую функцию: если Тексты Пирамид предназначены для обеспечения умершему царю безопасного пути к воскрешению в загробном мире, то тексты Гудеа призваны помочь их составителю оправдаться перед божеством, предопределившим ему судьбу, и заодно перед потомством, которое в награду за славные деяния Гудеа должно будет постоянно кормить его дух жертвами. Жертвы будут подноситься статуям Гудеа в месте поминовения — особом приделе храма, который назывался у шумеров «место напоения водой».

Статуи Гудеа содержат весьма значительную, сравнительно с надписями предшествующих эпох, информацию ритуального характера. Информация

 

70

 

эта касается важнейших праздников шумерского годового цикла — Нового года и священного брака. События эти происходили в Лагаше практически одновременно, о чем свидетельствует, например, фрагмент статуи Е: «В день Нового года, праздник Бау, в качестве брачных даров приносили: 1 жирного быка, 1 "травяную" овцу, 3 жирные овцы, 6 баранов-самцов, 2 ягнят, 7 гроздей фиников, 7 кувшинов лучшего масла, 7 плодов финиковой пальмы, 7 мер инжира... Таковы брачные дары Бау в прежнем храме с давних пор были» (VI — VI 4)1. Построив своей хозяйке новый храм, Гудеа увеличивает число жертв (вместо одного быка — два, вместо трех жирных овец — десять) и приглашает хозяйку храма войти в ее новое жилище. После водворения статуи Бау и своего покровителя бога Нингишзиды в новый храм Гудеа приказывает установить в храме и свою статую. Этой статуе, также как и изображениям богов, должны приноситься постоянные жертвы. Итак, мы видим, что под Новый год, когда совершается брак бога Нингирсу со своей супругой Бау, Гудеа возводит в ее честь новый храм и увеличивает число брачных даров, что дает ему основание требовать себе и своему изображению такой же чести. Почему Гудеа хочет уравнять себя с богами? Потому что он оказался способен на грандиозное строительство и на беспримерное до сих пор снабжение богов энергией, поступающей из пищи.

В надписи на статуе В все жертвы, приносимые статуе правителя, получили название ME, что в данном случае следует понимать как силы, необхо-

 

1 Все тексты Гудеа цит. по изд.: Edzard D. О. Gudea and His Dynasty. Toronto, 1997.

 

71

 

димые для поддержания загробной жизни правителя в Подземном мире. Эти силы передаются ему через его изображение, стоящее в храме. Точно такие же ME (жертвы-силы) имеет и каждый бог, ежедневно питаемый жертвами через свои статуи и символы. Здесь же сохранился краткий рассказ о процедуре освящения перестроенного храма Нингирсу. Гудеа сообщает о грандиозном празднике, включавшем в себя очищение храмового фундамента огнем, освящение первого кирпича в основании храма, удаление нечистых из города, временное упразднение всех должностных обязательств и социальных различий, даже об установлении справедливости, бывшей идеалом для шумерских правителей, и об изгнании всяческой вражды и распри1. Впрочем, более подробно сообщают об этом тексты Цилиндров Гудеа.
Гудеа, правитель Лагаша
Гудеа, правитель Лагаша

Диорит. Статуя около 2120 г. до н.э., г. Телло (древний Гирсу)

Париж. Лувр

В надписи на статуе R впервые упоминается обряд отверзания уст, чрезвычайно распространенный в Египте и Месопотамии. К сожалению, надпись серьезно повреждена, и мы не можем с абсолютной точностью реконструировать ее контекст. В начале текста Гудеа называет себя «праведным пастырем, верным слову Нингирсу, приведшим в порядок власть (биллуда) богов» (I 1—7), и сообщает о перестройке храма Нингирсу, а также об установлении «свободы» (букв. «возвращение к матери») (II 7—8) от поборов для главного плакальщика храма Наммахни. Далее идет несколько разбитых строк, в которых, по-видимому, говорится об установлении статуи Гудеа в «храме драгоценной женщины». После этого сообщается о том, что этой ста-

 

1 Перевод статуи В Гудеа см.: Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. С. 292—300.

 

72

 

туе «отверзание уст он установил» (IV 3—4). Вполне возможно, что так делали и в более раннее время, но никаких сведений не сохранилось.

Пожалуй, это вся информация о ритуалах, которую можно почерпнуть из надписей на статуях Гудеа. Гораздо большее значение имеет текст, записанный на двух глиняных цилиндрах и представляющий собой в формальном отношении синтез царской строительной надписи, гимна храму и гимна богу. Первый цилиндр (так называемый Цилиндр А) посвящен событиям, приведшим к строительству (или точнее — к перестройке) храма Нингирсу под названием Энинну [«Дом пятидесяти (ME)»], а также самому процессу строительства. Второй (или Цилиндр В) целиком описывает ритуал освящения этого храма. Строго говоря, весь текст цилиндров можно разбить на пять основных частей:

1. Желание Нингирсу перестроить свой храм и склонение к этому Гудеа (А I 1 — XII 20);

2. Приготовления к строительству и строительство храма (XII 21—XXIX 12);

3. Благословение храма Энинну (XXIX 13 — XXX 14);

4. Освящение Энинну (В I 1 - XX 12);

5. Благословение Энинну и Гудеа (В XX 13 — XXIV 8). (8, 37-93).

Не будет большим преувеличением, если мы скажем, что вся культовая поэма, размещенная на двух цилиндрах, посвящена ME — сакральной категории мироощущения шумеров. В первой ее части (соответственно Цилиндр А) бог Нингирсу высказывает желание осуществить перестройку и освящение своего храма со всеми сопутствующими этой церемонии жертвами и праздничными меро-

 

73

 

приятиями. На языке шумерской идеологии это означает, что бог хочет проявления своих ME, их воплощения в действительности. Орудием бога в этом процессе выступает правитель Гудеа, которому Нингирсу выражает свою волю в священном сне во время инкубации последнего в храме. Воля бога высказывается в момент разлива рек, то есть накануне месопотамского Нового года. Осуществление вышней воли происходит через год и три дня, в это же календарное время, и водворенный в обновленное жилище Нингирсу убеждается в том, что его ME, ранее существовавшие лишь внутри его воли, отныне проявлены и воплощены как в форме самого храма, так и в предметах и действиях ритуала. Следовательно, основная задача текста — показать путь ME от их возникновения в сознании и волевом порыве божества к оформлению во всем, что обеспечивает божеству жизненную энергию и хорошее настроение. В свою очередь, радостное и всем довольное божество обязательно осыплет своими милостями всех, кто принимал участие в оформлении его замыслов. И прежде всего это касается самого правителя Гудеа (8, 81—82; 9, 418, примеч. 2). Приведем несколько фрагментов из этого замечательного произведения шумерской словесности.

 

Цилиндр А I 1 — X 14
Нингирсу вкладывает свой замысел в Гудеа

 

Когда судьбы Неба-Земли определились,

Лагаш в великих силах своих голову к Небу поднял,

(А) Энлиль на владыку Нингирсу посмотрел благосклонно,

То в городе нашем необходимое явным стало:

 

74

 

Сердце к берегу своему поднялось,

Сердце Энлиля к берегу своему поднялось,

Сердце к берегу своему поднялось,

Темные волны сверкнули, страх нагоняя,

Сердце Энлиля — Тигр — добрую воду принесло.

Хозяин храма обратил к нему слово:

«МЕ Энинну на Небе-Земле он явными сделает!

Энси широкоухий ухо наставит!

Величайшее он умножит!

Превосходных быков, превосходных козлят приготовит!

К кирпичу судьбы голову он поднимет!

Для построения храма он вытянет шею!»

Во сне тогда царя,

Владыку Нингирсу, Гудеа увидел,

Храм свой построить ему приказал он,

На ME Энинну, великие недостижимо,

Он обратил его взор.

Гудеа — сердце его беспредельно —

Крепко задумался об этом деле:

«Истинно я хочу сказать! Истинно я хочу сказать!

В этом деле пусть со мной она встанет!

Пастырь я! Мне высокая власть дана!

Смысл того, что сон мне принес,

Неизвестен!

Матушке сон мой хочу я поведать!

Ясноглазая вещунья по своей сути,

Моя божественная сестра из Сирары,

Смысл его пусть разъяснит мне!»

На барку свою он ногу поставил,

По каналу И-нина-гена ладью направил,

В радости рассекая волны канала.

Храма Багара, что на канале, достигнув,

Хлеб он в жертву принес, холодную воду возлил,

К хозяину Багары пришел, ему взмолился:

«Витязь, леопард разъяренный, соперника не имеющий!

Нингирсу, в Абзу великое говорящий,

 

75

 

В Ниппуре избранный!

Витязь! Что ты приказал — я исполнить желаю!

Нингирсу! Твой храм хочу я тебе построить!

ME для тебя совершенными сделать желаю!

Сестра твоя — ребенок, рожденный в Эреду, —

Избранница, вещунья по самой сути,

Нанше, моя божественная сестра из Сирары,

Путь пусть мне укажет!»

Голос его был услышан,

Внял хозяин мольбе и жертве Гудеа.

В храме Багара празднество он устроил.

В храм Гатумдуг, к ее ложу направился энси,

Хлеб он в жертву принес, холодную воду возлил,

К светлой Гатумдуг пришел,

Ей взмолился:

«Моя госпожа! Дитя, рожденное светлым Аном!

Избранница по своей сути, богиня, глядящая гордо!

Дающая жизнь Стране,

Святящая город (?),

О ты, госпожа и мать, основавшая Лагаш!

Ты смотришь на свой народ — и дождь изобилия изливается!

Ты смотришь на праведного героя — и его жизнь продлевается!

Матушки нет у меня — ты моя мать!

Батюшки нет у меня — ты мой отец!

Семя мое ты в себя приняла, в святилище ты меня родила!

Гатумдуг — сладко светлое имя твое!

Этой ночью я возлягу здесь!

Ты — мой огромный чертополох, на моей стороне ты стоишь!

Ты — пшеница, растущая в большой воде, —

Ты жизнью меня питаешь!

Ты — мой широкий зонт! Под тенью твоей

Я хочу отдохнуть!

Пусть пальма твоих прекрасных рук,

О моя госпожа Гатумдуг, укроет меня!

 

76

 

Я в город пойду — пусть благоприятно знаменье мое!

К Нину — горе, что виднеется из воды, —

Твой прекрасный Утукку передо мной пусть пойдет,

Твой прекрасный Лама рядом со мной пусть пойдет!

Истинно я хочу ей сказать!

Истинно я хочу ей сказать!

Пусть в этом деле со мной она встанет!

Матушке сон мой хочу я поведать!

Ясноглазая вещунья по своей сути,

Нанше, моя божественная сестра из Сирары,

Смысл его пусть разъяснит мне!»

Голос его был услышан,

Вняла госпожа Гатумдуг

Мольбе и жертве Гудеа.

На барку свою он ногу поставил,

К городу Нина, к пристани Нина судно направил.

Энси во дворе храма Сирара голову к Небу поднял.

Хлеб он в жертву принес, холодную воду возлил,

К Нанше подошел, взмолился:

«Могущественная госпожа, владычица драгоценных ME,

Подобно Энлилю, судьбы определяющая!

Моя Нанше! Правдивы твои слова!

Превосходящая всех, Ты — оракул богов!

Мать-владычица стран, слово мое — о сне:

Во сне человек мне явился: рост его — точно небо,

Точно земля его рост.

По голове своей он бог,

По крыльям своим он птица Анзуд,

По низу своему — он потоп,

Справа и слева от него львы лежат.

Храм свой построить мне приказал он,

Но замысел его — мне он неведом.

Уту взошел над горизонтом,

Женщина мне явилась: кто она такая?

На голове ее тонзура сверкает,

Серебряный стиль в руке она сжимает,

При ней табличка со знамением добрым,

 

77

 

С этой табличкой совет она держит.

Второй явился,

Наделенный властью, лазуритовую дощечку в руке сжимал он,

План храма набрасывал.

Священная корзина передо мной стояла,

Священная форма кирпичная была готова,

Кирпич судьбы для меня был в священную форму положен.

Тополь крепкий предстал передо мною,

Из сосуда тигид люди-птицы постоянно его поливают1,

Осел-самец справа от моего хозяина

Землю скребет копытом».

Правителю его мать Нанше отвечает:

«Пастырь мой! Твой сон я тебе растолкую!

Человек, что ростом подобен небу, ростом земле подобен,

По голове бог,

По крыльям Анзуд, по низу потоп,

Справа и слева львы лежат, —

То брат мой Нингирсу воистину есть!

Свое святилище Энинну построить тебе приказал он!

Уту, над горизонтом взошедший, —

Твой бог Нингишзида! Солнцу подобно, на горизонте взошел он!

Дева, на голове которой тонзура,

Что серебряный стиль в руке зажала,

Что табличку имела со знамением добрым,

С этой табличкой совет держала, —

То сестра моя Нисаба воистину есть!

Сверкающей звездой о постройке храма

Она тебе объявляет!

Второй же герой, наделенный властью,

Лазуритовую дощечку в руке зажавший, —

 

1 М. Сивиль переводит эту трудную строчку так: «Птица-тигидлу в пении весь день проводит».

 

78

 

То Нинуруда! План храма он набрасывал.

Священная корзина, перед тобой стоявшая,

Священная форма, для тебя готовая,

Кирпич судьбы, в священную форму положенный, —

То священный кирпич Энинну воистину есть!

Тополь крепкий, перед тобой представший,

Что из сосуда тигид люди-птицы непрестанно поливают, —

(Значит, что) при постройке храма сон не придет на твои глаза!

Осел-самец, что от своего господина справа

Землю скребет копытом, —

Это ты! Как жеребец, для Энинну

Землю ты будешь копытом скрести!

Совет тебе дам — совету внемли:

Когда Гирсу — главного храма округи лагашской — нога твоя достигнет,

Если в сокровищнице своей печать ты сломаешь, дерево оттуда достанешь,

Царю своему колесницу добротно сделаешь,

Если впряжешь в нее осла резвого,

Колесницу ту серебром-лазуритом украсишь,

Стрелы из колчана, подобно буре, выведешь,

Если о булаве — силе героя — ты позаботишься,

Если для бога любимый штандарт изготовишь,

Если имя свое напишешь,

Если с его любимой арфой "Дракон Страны" —

Громогласной, именитой его советчицей —

К витязю, любящему подарки,

Царю твоему, владыке Нингирсу,

В сверкающий храм Анзуд-Энинну ты вступишь, —

То твою малую просьбу, как большую, он примет!

Сердце владыки, беспредельное, словно Небо,

Сердце Нингирсу, сына Энлиля, тебе отворится:

План своего храма он тебе откроет,

Витязь свои великие ME

Для тебя умножит!»

Праведный пастырь Гудеа,

 

79

 

Что знает много и делает много,

Перед словами Нанше

Потупил очи.

В сокровищнице своей печать он сломал,

Дерево оттуда достал.

Гудеа (для работы) стволы подготовил,

С деревом бережно он обращался:

Дерево мес отполировал он,

Дерево халуб топором обработал,

Для лазуритовой колесницы предназначил.

Беговых ослов — демонов бури —

Впряг он в ту колесницу.

Его любимый штандарт изготовил,

Имя свое в него вписал он,

С любимой арфой «Дракон Страны» —

Громогласной, именитой его советчицей —

К витязю, любящему подарки,

К царю своему, владыке Нингирсу,

В сверкающий храм Анзуд-Энинну

Вступил он,

В радости в храм он вступил.

Из святилища Энинну Гудеа сияющий вышел.

Изо дня в день, из ночи в ночь

Дважды Гудеа храм обходил,

Шум понижал, тишину утверждал,

Ведьмин плевок с дороги сметал.

В Шугаламе — месте суда и страха,

Откуда Нингирсу за странами смотрит, —

Энси тучную овцу, барана, откормленного козленка

На шкуру непорочной козы положил,

Кипарис, мыльный корень чужой страны он поджег,

Благовоние из кедровой смолы богов,

Масло богов приготовил,

Царю своему воскурил прилюдно, обратясь с мольбою,

В Убшукинну вошел, ниц пал:

«О царь мой Нингирсу! Владыка, обращающий воды!

 

80

 

О праведный владыка! Семя, испущенное Горой Великой!

О юноша-герой, не имеющий равных!

О Нингирсу! Твой храм хочу я построить,

Но знамения твои неясны мне!

Витязь, все необходимое сказал ты —

Но — сын Энлиля, владыка Нингирсу —

Замысел твой — мне он неведом!

Твое сердце бушует, подобно морю,

Все сметает, волне подобно,

Как половодье, твой голос громок,

Ты, словно потоп, города разрушаешь,

Как буря, бодаешь мятежные страны!

Мой царь! Твое сердце — вода половодья, никто ее не запрудит!

Герой! Твое сердце, как Небо, широко,

Сын Энлиля, владыка Нингирсу!

А я — что я знаю?»

Второй раз лежащему, лежащему

К голове он встал, коснулся:

«Тому, кто строит! Тому, кто строит!

Энси — тому, кто храм мой строит,

Гудеа — знамение хочу передать я!

Яркой звездой свой ритуал изреку я!

Храм мой — Энинну, основанный в Небе,

Чьи ME — великие ME — все другие ME превосходят!

Хозяин храма зоркий глаз свой поднял,

Как Анзуд, криком своим

Расколол Небо!

Яростный блеск его Неба достигает!

Великий Ужас его обуял чужие страны,

К имени его от края небесного чужие страны собрались!

Маган и Мелухха с гор своих спустились!

Я — Нингирсу, владыка, обращающий воды,

Великий герой земли Энлиля,

Владыка, не знающий равных в битве!

 

81

 

Храм мой — Энинну! Я — владыка, понижающий горы!

Оружие мое — Шарур — в руку вкладывает стра́ны!

Яростных очей моих горы не выносят!

Из раскрытой руки моей никто не выходит!

Отец, мой создатель, с великой любовью

"Царь, потоп Энлиля,

Чьего яростного взора горы не выносят,

Нингирсу, герой Энлиля"

Меня назвал,

50 ME для меня за концы связал.

Жертвенный стол я воздвиг,

Обряд омовения рук совершил,

Своей правой рукой светлого Ана от сна пробудил.

Пищи благой из моей руки

Отец, мой создатель, вкусил.

Ан, царь богов,

"Нингирсу, царь небесных ME"

Меня назвал».

 

Цилиндр А XI 1—25
Нингирсу обещает Гудеа различные блага в обмен на свой храм

 

Когда к моему храму, первейшему, драгоценнейшему во всех странах,

К правой руке Лагаша,

К Анзуду, кричащему на горизонте,

К Энинну, храму моей царственности,

О праведный пастырь Гудеа,

Ты правую руку протянешь —

В Небе дождь я кликну,

Пусть изобилие с Неба тебе принесет он!

Страна к изобилию пусть протянет руку!

Пусть с закладкой фундамента моего храма

Изобилие прибудет:

Поля великие пусть руки к тебе поднимут,

 

82

 

Каналы, арыки пусть склонят к тебе свои шеи,

Пусть холмы — земли, откуда вода не выходит, —

Воду к тебе выводят,

Шумер превосходное масло пусть наливает,

Шерсть превосходную пусть отмеряет!

Когда ты наполнишь фундамент моего храма,

И чистую руку свою к нему ты протянешь, —

Тогда на лесистую гору, где веет северный ветер,

Стопы свои возложу я:

Муж с могучей рукой — северный ветер — с горы той, с чистого места

Дождь для тебя пусть направит!

Если Стране это силы придаст —

Один человек работу двоих исполнить сумеет!

 

Дальнейшие события, происходящие в тексте, касаются различных деталей приготовления к строительству храма и самого процесса строительства. После пробуждения Гудеа немедленно приступил к гаданию на печени жертвенного козленка и получил благоприятное предзнаменование. Он собрал на строительство храма население всех подвластных ему территорий Шумера и даже жителей Элама. Первым его мероприятием стало изготовление «кирпича судьбы» — первого кирпича, который закладывается в основание храма и снабжается печатью его строителя. Далее идут очистительные обряды — очищение огнем, воскурение ароматных трав и смол, — сопровождаемые молитвами и жертвами. Затем описывается и восхваляется путешествие Гудеа в соседние страны за строительным лесом, благословение семи ступеней храма, каждая из которых имеет свой девиз, и наконец — установление шести стел в различных частях храма. Стелы эти имеют охранительное значение. Наряду со стелами устанавливаются статуи в честь неких мертвых ге-

 

83

 

роев. Их символика связана со старым новогодним мифом о войне Нинурты-Нингирсу с армией чудовища Асага. Гудеа приносит побежденным соперникам Нингирсу поминальные жертвы.

 

Цилиндр В XVII 18 — XIX 1
Гудеа устраивает семидневный праздник в честь обновленного храма Нингирсу

 

Когда к царю своему в храм он вошел —

Семь дней

Рабыня госпоже своей равна была,

Раб с хозяином своим прохаживался.

В его городе нечистый на окраину спать

отправлялся,

Злому языку слова он изменил,

Вражду туда, откуда пришла, вернул он,

Истине Нанше и Нингирсу

Оказал почтенье:

Неимущего имущему не выдавал,

Сироту власть имеющему не выдавал,

В доме, где нет живых сыновей,

Дочь барана в жертву приносила,

Дни справедливости для него вышли,

На шею вражды и стенания стопу он возложил,

Подобно Уту, над горизонтом взошел,

На голове своей круглый убор водрузил,

Перед светлым Аном

Сущность свою познал.

Подобно быку, с поднятой головой он вошел,

В святилище Энинну

Бодучих быков, бодучих козлят он в жертву принес,

Сосуд под открытым небом поставил,

Вино в него налил,

Арфу «Дракон Страны» вместе с литаврами

он поставил,

Барабаны ала целый день для него кричали.

 

84

 

Заканчивается текст лагашского новогоднего ритуала радостными славословиями в честь строителя храма и его хозяина.

 

О пастырь праведный!

Пусть храм благую судьбу тебе определит!

О Гудеа, сын Нингишзиды,

Пусть будут дни твои продлены!

 

Ритуал, записанный на цилиндрах Гудеа, вводит нас в сложный мир шумерских представлений о пространстве и времени. В ту далекую пору, когда не существовало никаких приборов для измерения времени и невозможно было зафиксировать отличие одного сезона от другого, единственным способом такой фиксации были архитектурные сооружения. Храм Нингирсу перестраивается и восстанавливается не только потому, что обветшал (хотя и поэтому тоже: зимой непрочные сырцовые постройки буквально размывались сильными ливнями), но потому, что старый храм символизирует старое время, умирающее, как живое существо, и идущее на слом, как строение. Значит, для того чтобы наступило новое время, нужно построить новый храм. Это одновременно предварило бы событие и магически стимулировало его. Стимуляция здесь проводится через кормление храма и услаждение его слуха музыкой, а предварение осуществляется посредством самого процесса строительства: новый год еще в пути, он еще даже краем не показался, а мы уже заложили в его основание первый кирпич. Представление о храме как о способе удержания, консервации времени довольно широко распространено по миру, — достаточно вспомнить французские слова temps — «время» и temple — «храм». В этом же контексте ME храма, проявлен-

 

85

 

ные и оформленные в структуре храма, его должностей и жертв, должны восприниматься как силы наступающей весны, силы обновления и созидания, необходимые для жизни государства.

Цилиндры Гудеа, будучи смешением нескольких жанров шумерской словесности (царской надписи и храмового гимна), породили совершенно новый жанр, утвердившийся в Месопотамии сразу после разгрома кутиев, — царский гимн, или славословие обожествленному царю. Царские гимны наряду с гимнами старым богам Шумера были широко распространены при дворах Ура, Исина и Ларсы, к архивам которых мы теперь и перейдем.

 

 

Ритуал в гимнах богам и царям

 

От последних веков шумерской цивилизации до нас дошли многочисленные гимны богам и царям, бывшие по сути аранжированными записями государственных ритуалов. Частью эти гимны имеют древнее происхождение и переписаны со старых табличек (хотя и с неизбежными нововведениями в плане композиции), частью же перед нами совершенно новые, синхронные записи произведений, составленных по определенному поводу в жизни урского или исинского царя. Огромное число источников не позволит нам рассказать здесь даже о десятой их части, мы будем останавливаться только на самых выразительных примерах, важных для раскрытия нашей темы. Однако если говорить не о количестве текстов, а о количестве отраженных ими ритуалов, то в этом случае положение вещей разочаровывает исследователя. Все, что осталось в гимнах, напрямую касается только основных царских

 

86

 

ритуалов, преимущественно весенних. За пределами царской тематики здесь остаются только погребальные тексты и гимны о хожении богов в Подземный мир. Совсем нет описаний инициации, внедворцовой брачной обрядности, почти не приходится говорить и об окказиональных ритуалах. Впрочем, инициационные моменты хорошо просматриваются в текстах, связанных с Подземным миром, а внедворцовая брачная обрядность проступает из отдельных деталей священного брака. Сохранился от тех времен и текст «Проклятие Аккаду», показывающий, какие бедствия постигают страну, правитель которой неблагочестив.

 

 

Интронизация и священный брак

 

Итак, царский ритуал. Как мы уже говорили, он приходится на весенний период — время разлива рек и равноденствия. Делится он на пять основных событий:

1. Путешествие городского бога к своему отцу с просьбой об обновлении царственности в городе. Получение им ME, дающих царю возможность власти;

2. Выдвижение царя как молодого героя на битву с чудовищами, желающими захватить город и лишить его жизни;

3. Борьба и победа царя. Принесение военных трофеев в храм своего бога;

4. Интронизация царя;

5. Священный брак царя и жрицы в священном загоне, имитирующий соединение двух богов.

Далеко не во всех гимнах этот сюжет выдерживается полностью. Есть тексты, в которых отсутствует битва царя с чудовищами. Есть и такие, где

 

87

 

ничего не говорится о путешествии бога к отцу перед царской битвой. Тем не менее в большинстве и божеских, и царских гимнов сюжет проводится безукоризненно, и нет никаких оснований полагать, что могли быть значительные отклонения от него.

Так называемые «тексты путешествий» можно условно разделить на две группы. В первом случае божество идет в город своего отца с просьбой о даровании стране благополучия, а царю — долгого правления. Чтобы растрогать сердце предка, сын/дочь устраивает в его честь пир. Во втором случае путешествие предпринимается с целью сообщения богу-предку о завершении храмового строительства в своем городе. И здесь также упоминается о пире. Каковы же могут быть истинные цели такого путешествия? И в первом, и во втором случае речь идет об отделении сына от отца и желании сына жить собственным домом. Прежде чем отделиться, в общине всегда испрашивают родительского благословения на самостоятельную жизнь (в том числе и семейную) и в знак своей материальной состоятельности сытно кормят предков результатами своего труда. Если же предки к этому времени умерли, то кормление их превращается в жертвоприношение. В любом случае, без благословения старших нельзя начинать никакое новое дело. Все известные нам хожения богов посвящены одной-единственной цели — это хожения к предкам за новым началом, это поиск самостояния без разрыва родовых связей. С точки зрения идеологии, путешествие бога к предку за началом новой жизни обязательно связано с новогодним праздником и интронизацией царя. Это означает, что путешествие бога к отцу всегда предшествует обряду интронизации (хотя бы и символическому, поскольку в по-

 

88

 

следние века Шумера цари правили очень долго и их статус был закреплен за ними пожизненно). Поэтому можно предположить, что каждое такое путешествие должно было проходить весной.

Чего же конкретно хочет добиться путешествующий бог от своего отца? Во-первых, поддержания жизни («судьбы изобилия») на прежнем уровне, а именно — воспроизводства скота, диких животных и рыбы, улучшения качества молочных продуктов, разлива рек, роста трав и тростников. Это уровень проявленной, оформленной жизни, которая предназначена для людей. Во-вторых, сохранения в неизменном виде ME и «предначертаний» — божественных субстанций, от наличия и целостности которых зависит изобилие в человеческом мире. И в-третьих, царской и жреческой власти над миром, дающей средства для достижения означенных выше целей.

Получая от родителей ME, молодые боги знают, что лишают их необходимого имущества. Поскольку же ME есть в огромной степени условия существования самой жизни, то предки, отдавшие ME, сами теряют жизненную активность (они не могут умереть, так как по определению бессмертны). И кормление предков перед получением ME является энергетической компенсацией за потерю жизненной активности. По аналогии можно вспомнить старинный шумеро-аккадский обряд продажи общинной земли царю, в котором одним из основных моментов было кормление родственников продавца и нищих общинников в качестве компенсации за потерянный участок земли. «Потерянный» нужно понимать здесь как «отделенный от целого / от тела», поэтому кормление — плата за отдельность как утрату части этого целого. Одна и та же социально-психологическая форма встроена в разные по

 

89

 

уровню содержания: в частности, в политике любая претензия на самостоятельное правление и есть претензия на отделение, на противопоставление себя всеобщему. Поэтому и начало правления, и — аналогично — начало года должны проходить по одинаковой схеме: хочешь жить отдельно — плати за ущерб родительской семье (ср. в вавилонском «Диалоге о благе»: «Строящий свой дом разрушает дом своего отца»).

Несмотря на столь общую идейную основу, тексты путешествий весьма разнятся между собой. В гимне о путешествии Энки в Ниппур младший бог кормит и поит предка и за это удостаивается его благосклонности. В «Путешествии Нанны в Ниппур» происходит обмен дарами между младшим и старшим богом: Нанна доставляет Энлилю продукты и животных, а взамен получает пищу и невещественные дары — изобилие и плодородие в Уре. В тексте «Путешествия Нинурты в Эреду» дары младшего бога остаются под вопросом (скорее всего, эта часть текста разбита). Наконец, в знаменитом тексте о похищении ME «Инанна и Энки» происходит инверсия сюжета: во-первых, предок сам кормит и поит свою дочь; во-вторых, ME она выкрадывает, а не получает из рук отца законным способом (то есть вместе с благословением). В гимне «Энки и устройство мира» младший брат получает ME от старшего — Энлиля, но каким способом и предшествует ли этому путешествие — об этом текст не говорит. У нас есть еще свидетельство Цилиндра В Гудеа, в начале которого упоминается путешествие Нингирсу в Эреду, после чего можно было освящать новый храм. Речь и в этом случае, конечно, должна была идти о получении ME, но сам обряд здесь также не выписан. В общем и целом, можно сказать, что

 

90

 

путешествие бога за ME было идеальным и предварительным условием всего царского ритуала. Хотя и совершалось оно богом без участия царя, но благоприятные последствия этого обряда касались именно и только царя, получавшего некую благодать, позволявшую ему распространять свою власть на всю природную и социальную жизнь.

Получив права наследования власти законным путем, царь сталкивается с некоей силой, посягающей на его престол. Особенно интересно то, что сила эта никогда не переступает священную территорию города, но вредит царю на дальних подступах, за что подвергается упреждающим ударам на собственной территории. Так, в гимне «Нинурта и Асаг» воспевается битва юноши-вождя со злым владыкой гор, запирающим воды. Половодье, не достигая земли, возвращается назад в горы, где воды замерзают и превращаются в лед. Вследствие этого на земле нет никакой растительной жизни. Асагу в его злодеянии помогают камни гор, длинный список которых приводится в гимне. Убив и расчленив своего противника, Нинурта сперва сбрасывает воды в Тигр, создавая потоп, а затем выкладывает из камней — воинов Асага — плотину, направляющую воды на поля. Так появляется ирригация, создается плуг, земля наполняется изобилием, основываются первые государства. Гимн заканчивается похвалой камню диориту, который не упорствовал в борьбе с Нинуртой и потому пошел на изготовление статуи некоего правителя, установленной в храме Энинну. Вероятно, имеется в виду статуя Гудеа, и это, несомненно, уже поздняя вставка. Если же взять другой пример, то в тексте «Энки и устройство мира» сообщается о нападении бога Энки на враждебный Элам, из храмов которого им были вывезены дра-

 

91

 

гоценные камни, пожалованные впоследствии храму Энлиля. В царских гимнах из Ура и Исина мы находим описание аналогичных событий: царь сперва воюет с далеким противником в горах, а затем приносит захваченные им трофеи главному храму шумеров, находившемуся в священном Ниппуре, — храму Энлиля Экуру.

 

Shulgi D

 

344-347, 349-353

 

После того, как царь город уничтожил, крепость разрушил,

Горы волной напугал,

Семя кутиев подобно горсти ячменя развеял,

В сердце своем [???] потопил, —

Все сокровища он принес в жертву,

Все имущество гор собрал он,

На тучных быках и баранах

Имя Энлиля назвал он,

Имя Нинлиль назвал он.

 

375-394

 

К святилищу Ниппура, к святилищу Связи Неба и Земли,

К Винной Пристани Энлиля

Он причалил.

С серебром-лазуритом гор в кожаных футлярах,

Со всеми жертвуемыми драгоценностями,

С имуществом гор собранным

[К Энлилю он вошел].

Энлиль [...],

Шульги судьбу определил:

«Царь! Судьбу я тебе определю! Благую судьбу я тебе определю!

Геройство судьбой я тебе определю!

 

92

 

Энство и царственность на долгие дни судьбой я тебе определю!

В ужасном блеске шею свою подними!

Перед яростным взором твоим пусть никто не устоит!

Корона твоей царственности пусть сияние испускает!

Скипетр твой знаком владычества пусть будет!

В сердце твоем пусть радость пребудет, не утомишься ты!

Царем, живящим народ свой, да пребудешь!» (10, 72-89)

 

Аналогично обстоит дело в тексте «Возвращение Нинурты в Ниппур», где перед интронизацией вернувшийся из похода гневный бог посвящает своему отцу Энлилю доставленные с гор трофеи. Также и Энки в тексте об устройстве мира удостаивается знаков жречества и царской власти после принесения эламских трофеев ниппурскому храму. Нет никакого сомнения в том, что выиграть поединок с далеким соперником царю или богу (что в случае Шульги одно и то же) помогают ME, полученные в результате путешествия. Именно они делают героя неуязвимым, бесстрашным и наводящим ужас как на окрестности, так и на жителей родного города.

После передачи трофеев следует собственно коронация. Основные моменты ее нами уже разобраны в связи с надписью Энметены. Урские и исинские тексты отличаются тем, что усиливают атрибуты полновластия царя. Судя по гимнам этого времени, можно говорить даже о царском абсолютизме.

 

Бур-Син (UMBS V 74)

 

В святилище Ниппура, Связи Неба и Земли, благостно ко мне он обратился,

Из-подо лба своего сияющего посмотрел,

 

93

 

Благую судьбу мне определил:

«Бур-Син! В избытке ты мною создан!

Силу властителя дам тебе иметь!

В четырех странах света нет тебе равных!

Время жизни, срок правления, дни которого долги, в подарок я тебе дам!

В святилище Ниппура шею к Небу да поднимешь!

К его священным обрядам омовения рук до захода Солнца ты будешь стоять!

Жертву его — хлеб указанный — ты принесешь!

Кирпич Экура пусть этому радуется!

От восхода Солнца до захода Солнца пастырство это я тебе вручил,

Царственность твою явной сделал,

Дни ее продлил,

Стрекало и псалий, скипетр постоянства, управляющие народом черноголовых,

На вечные дни в руку праведную вложил!

Светлое слово мое неизменно!

Мое определение судьбы навеки я тебе установил!»

(Вот что) Энлиль по кирпичу Экура судьбой моей определил. (5, 38—39)

 

Царский ритуал завершается обрядом священного брака, который в известных нам текстах представлен четырьмя вариантами:

1. Брак бога и богини в приделе храма, называемом «священным загоном» (бо́льшая часть царских гимнов);

2. Брак бога с рекой и оплодотворение реки («Энки и устройство мира»);

3. Брак бога и богини в Подземном мире, приводящий, по-видимому, к оплодотворению земли («Энлиль и Нинлиль»);

4. Брак бога и богини на уединенном острове, приводящий к оплодотворению острова и появлению на нем растительности («Энки и Нинхурсаг»).

 

94

 

Обряд священного брака, будучи излюбленным объектом исследований в религиоведении и этнографии, остается в главных своих чертах совершенной загадкой и порождает множество дискуссий среди специалистов-ассириологов. Исходной точкой для его понимания является мнение школы Дж. Фрэзера: священный брак — это обряд соития царя и жрицы, совершаемый с целью магической стимуляции плодородия земли. Прошедшие полтора столетия попытались внести в это мнение немалые коррективы.

Последователи Фрэзера в шумерологии предполагали, что уже с момента зарождения цивилизации в Двуречье каждый шумерский царь сочетался браком с верховной жрицей своего города, и плодом этого брака был ребенок, которого воспитывали за государственный счет и считали сыном бога и богини (либо сыном богини и смертного). В частности, именно таким ребенком должен был быть Гудеа, считавший богиню Гатумдуг своей матерью. Хорошо известно и то, что матерью Гильгамеша была богиня Нинсун, а отцом — смертный человек, правитель Урука Лугальбанда. Следовательно, Гильгамеша тоже можно причислить к детям священного брака. Эталоном священного брака для всех городов был брак Инанны и Думузи, совершавшийся в Кулабе — священном квартале Урука.

Это строгое и не вызывавшее возражений мнение было существенно поколеблено за последние четверть века статьями Т. Якобсена, Д. Фрэйна и Дж. Купера. Начнем с того, что текст старошумерской версии эпоса о Лугальбанде из архива в Абу-Салябихе приводит монолог Инанны, в котором она заявляет об отсутствии у нее постоянного супруга. В то же время в царских надписях из Ура и

 

95

 

Лагаша, составленных на полстолетия позже, царь именует себя «возлюбленным супругом Инанны» (Месанепада и Эанатум). Следовательно, можно предположить, что до начала третьего этапа Раннединастического периода (2500—2315 гг. по средней хронологии) царь мог и не иметь постоянного титула божественного супруга. Далее, дед Эанатума Ур-Нанше в одной из своих надписей сообщает об избрании некоего «мужа для богини Нанше». Значит ли это, что сам царь по какой-то причине не имел права выступать в качестве супруга богини, или вообще этот «муж» был нужен богине для иных целей? Непонятно. Но это еще только начальные темы дискуссии. Кто реально участвует в священном браке и вообще происходил ли такой брак в действительности, не был ли он выдумкой писцов? Ф. Р. Краус полагает, что никакого реального брака не существовало, а в храме имела место символическая свадьба либо жрецов, либо статуй богов, которая впоследствии выдавалась за царскую. Д. Фрэйн считает, что священный брак все же был реальностью, но его основной задачей являлась легитимация новой верховной жрицы. Верховные жрицы якобы менялись каждый год, и с наступлением Нового года царь должен был через соитие подтвердить статус очередной избранной богами жрицы. Дж. Купер также признает обряд священного брака реальным, но при этом в пику Фрэйну заявляет, что основной его целью было вовсе не обеспечение плодородия (как думают фрэзерианцы) и не легитимация верховной жрицы, а коммуникация между царем и властной богиней, своеобразная символизация связи между миром людей и миром богов. При этом и Фрэйн, и Купер согласны в том, что действующими лицами обряда явля-

 

96

 

ются пастух (воин) и богиня страсти, а исполнителями — царь и верховная жрица храма. Но в этом случае придется признать один примечательный факт. Хорошо известно, что многие правители Двуречья (начиная, по-видимому, с Саргона) ставили на должность верховной жрицы своих дочерей. Следовательно, в момент обряда совершался инцест, отец-царь ложился с дочерью-жрицей. Эта гипотеза подтверждается надписью Ишби-Эрры, царя Исина, в которой говорится о его вступлении в священную связь со своей дочерью Нинзианой, которую он до этого назначил верховной жрицей Лугальмарада. Значит ли это, что и вообще обряд священного брака имеет в своей основе кровосмешение? Кто кому кем приходится в классическом урукском обряде? Является ли Думузи отцом Инанны или ее братом? Вопросов больше, чем ответов (11, 81-96).

Попытаемся все же ответить на некоторые из них. Во-первых, несомненно, что священный брак — событие реальное, и субъектом такого брака может быть только действующий правитель. Это понятно из текстов Гудеа. В надписях на его статуях, о которых мы уже говорили, перечисляются брачные дары богине Бау, которая должна под Новый год сочетаться с Нингирсу. Однако Гудеа ничего не пишет о своем участии в браке, что объясняется отсутствием у него царского статуса. В брак же, скорее всего, должен был вступать кутийский вождь, формально бывший царем.

Во-вторых, это событие разительно отличается от всех подобных, совершающихся между людьми. Не случайно в «Поучении Шуруппака» сказано: «Не женись во время праздника!» (6, стрк. 213). Свадьба богов и свадьба людей соотносятся как нечто проти-

 

97

 

воположное друг другу и воспринимаются в коде перевернутого мира. Поэтому естественно, что если у людей свадьба совершается между дальними родственниками и заканчивается зачатием ребенка, то у богов свадьба-праздник совершается между кровными родственниками и завершается оплодотворением всего пространства, в котором происходит брак. У богов возможно то, что запрещено у людей. Отсюда ясно, что инцест при священном браке мог рассматриваться не как кровосмешение, но как иная форма брака, возможная только для бессмертных. Все шумерские боги — близкие родственники; значит, не надо удивляться тому, что Инанна, которая была дочерью Ана в Уруке и дочерью Энки в Эреду, вступает в брак с Думузи, также связанным узами родства с этими божествами (о чем говорят его эпитеты Амаушумгальанна «Мать-Дракон Неба» и Думузи-Абзу «Истинный сын Абзу»). То есть, по-видимому, происходит брак брата и сестры.

В-третьих, священный брак — это прежде всего обряд, стимулирующий плодородие, поскольку ничего более важного для людей, чем размножение и умножение собственности, в то время не было. Боги-субъекты брака всегда либо земледельцы-воины (как Нинурта), либо пастухи (как Думузи). Богиня любви — само олицетворение страсти, усиливающей потенцию и агрессию субъекта. Куперовская гипотеза брака как коммуникации — это, по сути, очень американский ответ на вопрос: брак здесь предстает чистым сексом, символизирующим дружеское общение и дающим дорогу во власть. Шумеры, однако, не были американцами и феномен бесплодного секса не поняли бы вообще. Брак должен был обязательно приводить к определенным результатам материального характера, только тогда он имел смысл. Имеет-

 

98

 

ся в виду, что после брака количество вещей и организмов в мире / доме должно непременно умножиться. Ради этого умножения и создан богами брак.

В-четвертых, можем ли мы припомнить в шумерских текстах что-нибудь более архаичное, чем священный брак? Разумеется, не можем. Брачно-аграрная обрядность явно предшествует активности храмовых культов, поскольку связана с жизнью общины, а община уходит своими корнями в глубокую первобытность и только этими корнями и живет. Следовательно, священный брак существовал еще до возникновения шумерской государственности. Из этнографии мы знаем, что у многих народов он проводится прямо на полях или на пастбищах, то есть его проведение не нуждается в храме как помещении или регулирующем институте. В этом случае и слова Инанны об отсутствии у нее постоянного супруга могут пониматься совсем иначе: за обладание ею должны бороться многие соперники, и каждый год она выбирает нового. Отсюда следует, что обряд священного брака когда-то включал в себя настоящую войну между правителями Шумера и сопредельных стран. Все они находились не в лидирующем, а в подчиненном положении относительно богини (как это и происходит в животном мире), и отдавалась она только победителю. Именно об этом свидетельствуют слова правителя Аратты из эпоса «Энмеркар и Энсухкешданна», сказанные им о своем сопернике Энмеркаре: «Он может видеть Инанну ночью в своем сне, а я сойдусь с ней, когда проснусь!» (12, стрк. 27).

Итак, после множества споров и возражений специалистов мы снова вернулись к Фрэзеру, потому что точка зрения этнографа в данном случае будет самой разумной. И в Египте, и в Древней Индии, и у

 

99

 

самых различных примитивных народов, занимающихся скотоводством и земледелием, священный брак был важнейшим обрядом годового цикла, подтверждающим статус верховного правителя и стимулирующим плодородие земли и скота. Вряд ли можно значительно поколебать этот универсальный факт.

Текстов, напрямую описывающих обряд священного брака, из Шумера дошло немного. Это гимн Shulgi X, в котором урский царь Шульги сочетается браком с Инанной в ее урукском храме. Это и два гимна царям Исина — Idin-Dagan А и Ishme-Dagan К, в которых само событие и посвященный ему праздник являются основными объектами восхваления. Кроме того, о священном браке упоминают гимны богам «Энки и Нинхурсаг», «Энлиль и Нинлиль», «Энки и устройство мира».

В гимне X Шульги предпринимает поездку в священный Кулаб для подтверждения своего царского статуса. Причалив к пристани Кулаба, царь Ура приносит богатые жертвы из быков и ягнят, причем самых маленьких он прижимает к груди — знак дара от чистого сердца. Войдя в святилище Энинну, Шульги облачается в льняную одежду правителя и надевает на голову тиару хили (шумер, «сексуальная привлекательность»). Инанна встречает его с радостью и после брака (описание этого момента в гимне опущено) определяет царю Шульги благоприятную судьбу. В числе достоинств, которыми награждает его богиня, упоминаются и атрибуты царской власти, и безупречное владение оружием, и достоинства превосходного бегуна. Заканчивается эта раздача замечательных качеств таким пожеланием: «Пусть дни твоего любящего сердца долги будут!» После свидания с Инанной Шульги отправляется к Уту и Нанне, чтобы выпро-

 

100

 

сить для себя другие необходимые царю качества, но эти визиты сюжетно уже не связаны с обрядом священного брака (10, 135—146).

В гимне Ishme-Dagan К о браке царя и Инанны сообщается очень коротко. Инанна дается царю Исина Энлилем и Нинлиль в качестве супруги, вместе с ней Ишме-Даган получает атрибуты власти над народами всего Двуречья, а взамен обязуется постоянно справлять праздники в честь богов и кормить их жертвами (13, 24—60).

Пожалуй, самым подробным описанием является большой гимн Idin-Dagan А (называемый также «Священный брак Идин-Дагана и Инанны», см. Приложение). В нем говорится о грандиозном празднике в честь планеты Венера, которая в Исине называлась Инанна-Нинсиана (шумер. «Инанна — госпожа Небесного Света»). Богиня предстает здесь в двух ипостасях — как хозяйка исинского храма Эгальмах, вступающая в брак с царем, и как небесное божество, созерцающее праздник подвластного ему народа. Текст открывается описанием гигантской процессии, проходящей во второй половине дня, когда на небе уже показался новый месяц нового года. В одном ряду шествуют музыканты и трансвеститы. Трансвеститы несут мечи и булавы, на одной стороне тела у них мужская одежда, на другой — женская. Идут молодые и старые женщины с волосами, заплетенными в косы. Идут храмовые жрецы, истязающие себя под бой барабанов. Под вечер Инанна посылает старых женщин приготовить ей праздничную еду. В городе начинаются спортивные соревнования (прежде всего соревнования по прыжкам через скакалку — один из символов Инанны). В ночь перед главным праздником люди еще могут заниматься любовью, это даже приветствуется, поскольку заряжает любовной страстью

 

101

 

саму Инанну. Инанна спускается с небес, неся с собой ME, которых она была незадолго перед тем удостоена в Абзу богом Энки. Перед рассветом богиня заклинает зло и благословляет добро. Утром следующего дня совершается обряд насыщения богини и освящения города. Горы фруктов, сыр, масло, мясной скот, пиво всех сортов, мука, умащения и благовония должны подготовить Инанну к торжеству новогоднего брака. Брак происходит во дворце и совершается для того, чтобы контролировать жизнь по всей стране, надзирать за слугами, исполнять ритуалы. Прежде чем войти к возлюбленному, Инанна долго омывает свои чресла, умащается и окуривает спальню благородными ароматами, а на постель ей кладут священное растение нумун, которое, по повериям, должно стимулировать любовную страсть. После совершения брака царь отправляется праздновать Новый год в храм Инанны Эгальмах, где она называет его своим возлюбленным. Заканчивается гимн восхвалениями в адрес Инанны. Таковы в своей основе ритуалы священного брака, относящиеся к первому типу. Они совершаются во дворце царя или в храме богини под Новый год, имеют своей целью легитимацию правителя и стимуляцию земного плодородия, а результатом их всегда является благоприятная судьба, которую богиня дарит царю и его стране.

В гимнах богам упоминаются еще три типа священнобрачной обрядности. Брак бога с рекой совершается в тексте об Энки и устройстве мира. Энки испускает семя в реки, которые очень этому радуются, потому что воды их после этого акта становятся плодородными. Можно, конечно, считать такой тип брака литературным топосом, но скорее всего перед нами очень архаичный и натуралистичный обряд, который мог существовать в далекой

 

102

 

древности: вождь племени в знак своего могущества совокупляется с рекой и ждет от нее потомства в виде колосьев ячменя. Брак в Подземном мире, известный нам по тексту «Энлиль и Нинлиль», также мог иметь ритуальную первооснову, но о его природе мы в настоящее время ничего не знаем. Наконец, брак с богиней на острове Дильмун (ныне Бахрейн), превращающий соленые воды в пресные, а мертвый остров в живой, несомненно уже мифологема, развернутая метафора, имеющая отдаленное отношение к реальному обряду. Впрочем, если это местный дильмунский обряд, то не такая уж и метафора — ведь нужно же было как-то объяснять существование на Бахрейне пресноводных источников, вытекающих прямо со дна моря.

Можно с уверенностью сказать, что не было для жителей Шумера ничего более заветного и ценного, чем царский ритуал, завершавшийся священным браком. Он определял собой судьбу всего живого на предстоящий год, и все, что следовало за этим ритуалом, могло объясняться только на его основе.

 

Празднество акиту

 

Наряду с Новым годом одним из самых основных календарных праздников Шумера было празднество акиту (шумер. a2-ki-ti). Оно было посвящено смене полугодий и справлялось дважды — на весеннее и осеннее равноденствие. Слово, от которого пошло название празднества, до сих пор не имеет адекватного перевода; оно обозначает сооружение за территорией города, в котором некоторое время находится божество перед своим торжественным возвращением в город. В конце прежнего полугодия оно покидает свой город, потом водворяется в акиту

 

103

 

и наконец возвращается назад, свидетельствуя своим появлением о начале нового полугодия.

Когда и где появляется этот знаменательный ритуал? Впервые мы встречаем упоминание о нем в тексте из Фары, где в плохо сохранившейся строчке можно прочесть «акиту Экура». Имеется в виду праздник храма Энлиля в Ниппуре. В тексте этого же времени из Ура тоже многократно встречается упоминание об акиту (на сей раз в местном храме Нанны), причем по названию празднества обозначается даже один из старых урских месяцев. Из документов III династии Ура мы узнаем, во-первых, о том, что акиту бывает двух видов: «акиту жатвы» и «акиту сева». Так называются первый и седьмой месяцы новоурского календаря, связанные соответственно с весенним и осенним равноденствием. Во-вторых, празднество с таким названием справляется в это время и в Уре, и в Ниппуре, и в Умме, и в Адабе. То есть у каждого города есть свой акиту, в котором принимают участие местные божества. В-третьих, мы узнаём, что акиту представляет собой сооружение, имеющее как культовое, так и хозяйственное назначение: это и склад, на котором хранятся связки тростника, битум, медные орудия труда; это и поле, с которого собирают приличные урожаи ячменя; это и двор, предназначенный для культовой деятельности. В-четвертых, в ниппурском тексте праздник акиту назван урским. В-пятых, из хозяйственных и административных текстов III династии Ура можно представить себе примерный сценарий урского празднества акиту.

Празднество первого месяца длилось в Уре от пяти до семи первых дней, а через полгода — в течение первых одиннадцати дней. Вечер первого дня урский бог Нанна, бог луны и времени, проводил

 

104

 

в священном месте Ду-ур (du6-ur2) своего храма Экишнугаль. Оно, по-видимому, аналогично ниппурскому Дукугу — месту определения судеб. Утром второго дня Нанна на своей барке отправлялся в дом-акиту, расположенный в местечке Гаэш, пригороде Ура. На третий и четвертый день приносились большие пищевые жертвы храму Экишнугаль и его хозяевам — Нанне и его супруге Нингаль, а также дому в Гаэш. На пятый день Нанна торжественно возвращался в свой город и восходил на престол своего храма, что означало начало нового полугодия. В общем и целом, становится ясно, что весь ритуал раскладывается на три части: а) определение судьбы бога; б) его уход из города в акиту и пребывание там; в) принесение богу больших жертв и возвращение его в город. В Бад-Тибире героем празднества становится Думузи, в Дрехеме — возможно, Ниназу. Про этих богов известно, что они часто выступают в роли жертвы Подземного мира, который на время поглощает их. В Старовавилонский период к великим жертвам на четвертый день добавился еще обряд великого плача, связанного с Нанной. Вероятно, Нанну оплакивали как пропавшего без вести хозяина и молили богов поскорее вернуть его. В более поздние времена акиту начинает быть домом заключения бога, т. е. попросту тюрьмой, куда его заключают и где ведут его допрос (см. текст «Ордалия Мардука») (14, 400— 453).

В монографии о календарных праздниках древнего Ближнего Востока американский исследователь М. Коэн предлагает свою версию возникновения акиту. По его мнению, праздник этот зародился в Уре в канун осеннего равноденствия, когда Луна (Нанна) одержала победу над Солнцем (Уту).

 

105

 

Путешествие Нанны на барке не что иное, как образ месяца, плывущего по небосводу. Временное исчезновение Нанны — исчезновение лунного диска перед новолунием. Возвращение в свой город — новолуние и несколько дней за ним. Впоследствии урское празднество перекочевало в другие города, в том числе и в священный Ниппур. Плач по Нанне, появившийся в старовавилонскую эпоху, связан с поминовением граждан Ура, погибших при его захвате эламитами в конце III тыс.

Рискнем предложить свою версию акиту, во многом противоречащую взглядам и доводам Коэна. Если бы ритуал акиту был связан только с лунным культом и сменой фаз, он проводился бы каждое новолуние, т.е. был бы ежемесячным. Самый древний документ с упоминанием празднества — текст из Фары — говорит об акиту Экура, т.е. о том, что этот ритуал существовал в главном храме Ниппура. Следовательно, акиту Ниппура и акиту Ура справлялись с глубокой древности и одновременно. Оба праздника — весенний и осенний — связаны с сельскохозяйственными работами, а именно с севом и жатвой. Зерно, предназначенное для сева, и сжатые колосья могли храниться в акиту. Поэтому допустимо предположить, что поначалу празднество было целиком связано с жизнью ячменного зерна, с циклом его умирания и воскрешения, а когда стала очевидной связь между циклом жизни зерна и перемещениями небесных тел в течение полугодия, праздник стал астрально ориентированным. В Уре основным объектом поклонения был лунный бог, но в других городах почитались другие боги. Можно заметить, что Думузи и Ниназу — умирающие и воскресающие слабые божества, причем Думузи связан именно с севом зерновых. Зна-

 

106

 

чит, нужно отвлечься от имен и понять функцию обряда — временное исчезновение и новое появление божества (причем появление только после обильных жертв, увеличивших его жизненные силы). По этой логике дом-акиту — место, где осуществляется прерывность в жизни бога-зерна перед началом следующего жизненного цикла, аналог Подземного мира. И каждое божество в момент пребывания в акиту должно считаться временно умершим. Отсюда и его оплакивание, возможно, существовавшее и раньше, но попавшее на письмо только после III династии Ура. Эти наши предположения подтверждает фрагмент Астролябии В, где сказано об «акиту пахоты», наступающем поздней осенью, т. е. о том, что плуг в это время убирается с поля на склад до следующей весны. Момент времени между уходом плуга с поля и его следующим появлением образно называется здесь акиту (7, 108—110). Нетрудно догадаться, что этот промежуток времени занимает ровно полгода.

Не хотелось бы завершать нашу дискуссию утверждением собственной правоты. В распоряжении Коэна остается великолепный аргумент, способный опровергнуть все наши построения, а именно — ниппурский текст III династии Ура, в котором праздник акиту назван урским по происхождению. С этим аргументом придется считаться при дальнейшем изучении загадочного ритуала акиту.

 

Инициация и погребальный ритуал

 

Инициации можно посвятить всего один абзац, настолько невыразительна эта тема в дошедших до нас шумерских памятниках. Специальных записей обряда инициации нет вообще. Отдельные следы

 

107

 

инициации проступают в текстах урукской эпической традиции и, пожалуй, в текстах о нисхождении богов в Подземный мир. Песни о Лугальбанде и Гильгамеше рассказывают о некоем юноше-царе, который пошел на восток, в сторону врагов и Подземного мира. Лугальбанда в пути заболел и заблудился, Гильгамеш тоже столкнулся с немалыми испытаниями. Спутники Гильгамеша — молодые люди, так же, как и он, не имеющие семьи и хозяйства. Поведение Лугальбанды традиционно, оно основано на почтении к старшему, на униженном прошении оказать услугу. Поведение Гильгамеша зиждется на презрении к традиции, он ведет себя агрессивно-наступательно и не желает вступать в переговоры с миром, который собирается покорить (предложение даров Хуваве — условность; Гильгамеш знает, что лучи сияния придется добывать в бою). Из содержания обоих эпических циклов видно, что в них отражен не царский обряд борьбы с чудовищами, предшествовавший коронации, а обряд инициации юношей, которые были отправлены в священный лес для испытаний и эти испытания выдержали, хотя каждый при этом выработал собственную программу отношений с таинственным миром. Аналогичным образом можно рассматривать многие тексты, в которых божество уходит в Подземный мир, где временно погибает, а затем возрождается к новой жизни. Это и плачи по ушедшему Думузи — юному богу весны и растительности, выданному демонам Подземного мира. Это и плачи по его двойникам типа Ниназу, неизменно заканчивающиеся ликованием по поводу возрождения бога, его выхода из Подземного мира. Вполне вероятно, что и нисхождение Инанны в Подземный мир тоже представляет собой какую-то ремини-

 

108

 

сценцию женской инициации. Здесь мы видим обнажение, запирание и временное обрядовое умерщвление богини, после чего ее приводят в чувство «напитками и яствами жизни». Интересно, что все эти обряды в календарном кругу приходятся на летний период, а значит, они должны следовать непосредственно за ритуалом царской коронации.

Похоронный обряд шумеров известен из двух погребальных элегий (как обозначил эти тексты первый издатель С. Н. Крамер), а также из текста, условно называемого «Нисхождение Ур-Намму в Подземный мир». Разумеется, упоминания о похоронах в большом количестве встречаются и в административных, и в юридических текстах Шумера, и в царских надписях. Мы знаем, что кладбища находились за чертой города, иногда даже на другом берегу реки. Хоронили только в землю, сожжение и захоронение урн не практиковали (хотя один текст о царе Шульги и говорит, что этот царь отправился на небо). Знаем мы и то, что кладбища размывались наводнениями, и часто можно было видеть трупы, плывущие по реке (впоследствии в шумеро-аккадской словесности этот образ стал знаком бренности всего земного). Гробов, по-видимому, не было. Умершего на носилках доставляли на кладбище (например, в Лагаше оно называлось «берег Гильгамеша»); если нужно было перевозить тело на лодке, платили перевозчику от лица покойного. Перевозчик назывался «человек реки людей того берега». Если покойный был состоятельным человеком, вместе с ним в могилу клали значительные по составу и количеству жертвы, необходимые как для личного пользования, так и для раздачи чиновникам Подземного мира. В обряде погребения обязательно принимали участие жрицы-пла-

 

109

 

кальщицы, причитавшие по особому канону. Таковы сведения, которые можно собрать из множества отрывков и отдельных строк, не относящихся к самим элегиям.

Погребальные элегии составлены от лица некоего общинника по имени Лудингирра (шумер. «человек божий»); персонаж этот, скорее всего, вымышленный. Среди учителей шумерской школы существовала традиция составлять типовые тексты для заучивания, и героем этих текстов часто становился человек по имени Лудингирра. Этот случай, скорее всего, тоже не исключение, и Лудингирра — некий типовой шумер «Иван Иваныч Иванов», который последовательно плачет сперва по своему отцу Нанайе, а затем по своей жене Навиртум. Из плача Лудингирры мы узнаем, что писец Нанайя был убит некими злыми людьми (либо же, в другой интерпретации, умер от ран, полученных в битве). Сын узнает о тяжелом состоянии отца за границей и срочно приезжает в свой город. К моменту его возвращения отец уже мертв, и начинаются приготовления к погребению. Первые проявления скорби Лудингирры — отказ от одежды, падение на землю, громкий плач с причитаниями. Последовательно описываются плачи жены покойного, двух храмовых жриц (энтум Нуску и лукур Нинурты), скорбь остальных сыновей и их невест. Последними оплакивают знатного гражданина старейшины города, мужчины и женщины. После этого произносятся проклятия человеку, по вине которого оборвалась жизнь Нанайи. Ему желают остаться без погребения, а его потомкам — чтобы имена их забылись. Еще одно страшное проклятие: «Пусть разлетится их добро, словно птичья стая!» После произнесения проклятий начинаются благопожелания умершему и его семье. Нанайе

 

110

 

желают благоприятной участи, которой его удостоит солнечный бог Уту на своем загробном суде. За своего подопечного будет молиться его личный бог, способный смягчить суровые сердца подземных владык. Однако смягчить их может не столько молитва, сколько обильные жертвы, которые вместе с умершим направляются богам. На покойного призывается милость героев прошлого, ставших знатными жителями Подземного мира, — Гильгамеша и Этаны. Родственники Нанайи надеются на то, что сердце покойного на том свете будет «ублажено» жертвами и приятной игрой на различных инструментах. Под конец обряда произносятся пожелания на будущее: дом и род покойного должны прирастать богатством, а часть этого богатства регулярно должна доставляться Нанайе по глиняной трубочке в «место напоения водой» (так называлось у шумеров место поминовения). Вторая элегия Лудингирры менее содержательна. Бо́льшую ее часть составляет собственно плач по умершей жене Навиртум, и только в самом конце текста произносятся традиционные формулы: благопожелание семье усопшей и проклятия в адрес демона, который коварно ее похитил (15).

Текст о нисхождении Ур-Намму сохранился плохо, далеко не все его части поддаются однозначной интерпретации. После смерти царь прибывает в Подземный мир. Сперва он приносит дары и жертвы семи подземным божествам в их дворцах. Затем он одаряет жрецов и чиновников-писцов, от которых, по-видимому, будет зависеть его дальнейшая участь. Добираясь до центра Подземного мира, Ур-Намму встречается с Гильгамешем, который объясняет ему правила жизни в стране мертвых. Но не проходит и десяти дней, как несчастным узником нижнего мира овладевает желание подняться на-

 

111

 

верх. До него доносятся плачи жителей Шумера, и на глаза Ур-Намму наворачиваются слезы. Он вспоминает о недостроенных стенах Ура, о новом дворце, который он не успел освятить, о покинутой жене и о ребенке, которого он давно уже не качал на своих коленях. Вспоминает он и о маленьких сестрах, о которых некому теперь позаботиться. Боги определяют его стране изобилие и процветание, но самому царю уже не увидеть милых его сердцу земных красот. На этом текст обрывается. По-видимому, здесь Ур-Намму так и не удается выбраться из Подземного мира (16, 93—182). Но в одном административном тексте из Ура, дошедшем от времени Амар-Суэна, говорится о принесении Ур-Намму одной откормленной овцы и одного откормленного ягненка, а также одной простой овцы на «праздник выхода отцов». Такой праздник проводился в одноименном X месяце ниппурского календаря, наступавшем в канун зимнего солнцестояния. Ритуал этого праздника по шумерским источникам неизвестен. Более поздние средневавилонские комментарии говорят, что в это время умершие отцы-основатели государства выходили к собранию общинников. Вероятно, люди должны были их кормить и снабжать жертвами, после чего отцы помогали поднимающемуся Солнцу победить мрак, воцарившийся на Земле. Если следовать скупым сведениям об этом обряде, то Ур-Намму все же на некоторое время должен был оказаться среди граждан своего родного Ура и принимать от них ценные подарки.

 

Окказиональные ритуалы

 

Окказиональных ритуалов дошло до нас совсем немного, поэтому наша краткость в их освещении

 

112

 

неизбежна. Начнем с того, что хозяйственные и административные документы из всех шумерских городов упоминают огромное число праздников и обрядов в связи с количеством приносимых в эти дни жертв. Мы хорошо знаем, сколько в какой день праздника приносилось в жертву быков, овец, пива, масла, меда, колесниц, утвари и т.д. Но мы совершенно ничего не знаем о содержании и символике самих обрядов, хотя имена богов, принимавших в них участие, всегда нам известны. Уже по числу праздничных дней в Уре или Ниппуре можно сообразить, что праздновали практически весь год и обряды совершались по нескольку раз в сутки. Причина проста: боги хотят есть так же часто, как и люди. Боги любят мыться, умащаться, хорошо одеваться, ездить на богато украшенных колесницах и ходить по реке на красивых ладьях, а также получать подарки сверх положенного им рациона. Поэтому люди должны постоянно совершать ритуалы, связанные с повседневным культом своих повелителей. И ритуалы эти самим жителям Шумера кажутся настолько привычными и естественными, что никогда не фиксируются на табличках (кстати, точно так же, как не фиксируется и повседневная жизнь самого шумерского человека — омовение, одевание, поход в туалет, трапеза). На шумерском материале мы их, увы, не узнаем.

Зато дошла небольшая информация о царских обрядах, преимущественно из Ура и Исина. Перед нами фрагмент таблички из Ура. Правая часть таблички сохранилась плохо, последние два-три знака нужно восстанавливать. Вот то, что удается прочесть: «По наступлении седьмого месяца, по наступлении третьего дня седьмого месяца, царь на колеснице ехать не должен — табу это. Рыбу он

 

113

 

есть не должен, не то уста его падут». Еще один фрагмент, но уже другой таблички: «В седьмой день седьмого месяца царь должен омываться [...]. Идя по улице от дворца к дому омовения [...] Перед царем "большой тростник", рог горного козла, [...] куски белой и черной древесины тутовника должны быть связаны вместе с [...] и нечесаной шерстью, пока из дома омовения во дворец идет он. Когда все закончится, на колеснице к дому сокровищ ехать ему не должно» (17, 52—53). В этих двух фрагментах речь идет об обряде царского омовения и о запретах, с ним связанных. Омовение происходит на третий или на седьмой день седьмого месяца, наступающего вместе с осенним равноденствием. Время осеннего равноденствия воспринимается народами Ближнего Востока как период суда солнечного бога Уту над живыми и мертвыми и раскаяния правителя в грехах первого полугодия. Вместе с правителем каяться должен и весь народ Шумера, царь подает ему пример своим смирением и желанием очиститься. Очистившийся от грязи и скверны царь не должен обращаться к знакам власти и богатства — колеснице и сокровищнице. Весь путь он должен проделать пешком, а придя во дворец — не дотрагиваться до рыбной пищи. Почему рыба в эти дни табуирована, мы не знаем. В самих источниках объяснений этому нет, а домыслы на этом этапе будут только вредны.

Урские окказиональные ритуалы открываются для нас гимном в честь царя Ур-Намму, который прославляется как искусный строитель каналов. Здесь кратко упоминается об обрядовом участии правителя в рытье канала, а затем перечисляются те милости, которыми боги наделяют за это Ур-Намму и его страну (16). Еще один кусочек боль-

 

114

 

шого обряда — краткое упоминание о ритуальном беге царя Шульги из Ниппура в Ур. Шульги называет себя «лучшим ослом, предназначенным для трудной дороги», «жеребцом Шаккана», «конем, чей хвост по дорогам вьется». Царь сравнивает свои способности бегуна с полетом судьбоносного орла Анзуда. Из гимна Shulgi А мы узнаём, что бег царя начался в Ниппуре при огромном стечении народа. Прибежав на рассвете в храм Нанны Экишнугаль, Шульги принес своему господину богатые жертвы и приказал музыкантам играть. После услаждения своего слуха музыкой (а своего желудка, надо полагать, остатками трапезы бога) Шульги совершил омовение в одном из храмов и пустился в обратный путь. На этот раз бегун был застигнут градом и бурей, но не убоялся, а с легкостью преодолел расстояние в сто пятьдесят верст. Невиданному мужеству и героизму Шульги изумились даже его жрецы. Царь заявляет, что он «в один день в Уре и в Ниппуре свой праздник эшеш справил» (10, 182— 204). Можно ли поверить в это? Ведь сам же Шульги говорит, что в Ур он прибежал на рассвете — когда «Уту только-только над всеми тварями сияние дня излил». Может быть, Шульги стартовал ночью? Неизвестно. Сам ли Шульги преодолел за одни сутки расстояние в триста верст? Вряд ли это под силу даже современному марафонцу, годами тренирующемуся, чтобы поставить рекорд. Кто же в таком случае бежал? Напомним, что по истечении тридцати лет своего правления Шульги был обожествлен. Следовательно, у него должна была быть статуя. Вероятнее всего, именно эта статуя и совершала ритуальный бег на чужих руках. Пожилой Шульги вряд ли был способен на такие немыслимые подвиги. А для чего понадобился ему этот из-

 

115

 

нурительный бег? Гимн Шульги-бегуну завершается описанием пира с богами и последующей интронизации. Стало быть, ритуальный бег, скорее всего, должен быть обрядом-испытанием, подтверждавшим молодость царя и дававшим право на продление срока его правления.

Царские гимны и школьные тексты сообщают еще о двух окказиональных обрядах, связанных с культом шумерского правителя. Это обряд сева и обряд возведения божьей колесницы. Об участии царя в севе можно узнать из спора Мотыги и Плуга. Описывая свои достоинства, Плуг говорит: «Когда в месяц сева мой праздник на поле справляют, царь колет быков для меня, режет овец для меня, наливает пиво в сосуды. Царь руку мою держит, волов моих в ярмо впрягает, знать по сторонам толпится, вся страна в радости пребывает, народ взирает на меня в веселье! Мое утверждение в борозде — воистину праздник великий! За семенами моего поля низко склоняются в радости твари Шаккана!» (18, 239—251). Интересно, что время сева во многих хозяйственных текстах Шумера названо «новогодьем сева», то есть это великий праздник, сравнимый по своему значению с Новым годом. О возведении колесницы сообщает один из гимнов исинскому царю Ишме-Дагану. Различные детали колесницы Энлиля, построенной при участии царя, сравниваются с самыми ценными категориями и предметами: с ME, с храбрыми воинами, с быком и коровой. Энлиль, обрадовавшись колеснице, приказывает своему сыну Нинурте распахать священное поле, а Ишме-Дагану отдает в жены свою дочь Инанну (19, 95-106).

Завершая рассмотрение окказиональных обрядов Шумера, имевших отношение к царскому куль-

 

116

 

ту, мы с удивлением обнаруживаем, что все они в той или иной мере связаны с основными событиями шумерского года и мира — интронизацией и священным браком правителя. Будучи необязательными и редко упоминаемыми в текстах, они являются не самостоятельными ритуалами, а частями главного ритуала. Какой же отсюда следует вывод? Храмовый писец не ходил дальше храма и школы. Свою повседневную жизнь он не рассматривал как объект для описания, да и вообще ничего не описывал, а работал по государственному заказу. Что вне власти — то для него не существовало. А жаль...

 

Наказание неправедного царя

 

Эта тема представлена только в одном шумерском тексте, условно названном «Проклятие Аккаду». Здесь сообщается о решении бога Энлиля прекратить жизнь и уничтожить власть Аккада. Боги начали спешно покидать свои храмы в этом городе, уводя заодно и дарованные ему благоприятные качества: царственность, разум, долгую жизнь. Решение Энлиля было объявлено во сне царю Аккада Нарам-Суэну. Если бы он был благочестив, то смирился бы с потерей своей столицы и переехал в другой город. Но Нарам-Суэн решил отомстить Энлилю и, войдя в ниппурский храм Экур, разрушил его до основания. Энлиль понял, что, разрушая его храм, царь хочет оскорбить и его самого, поэтому на месть Нарам-Суэна он ответил собственной местью: Энлиль спустил с гор дикое племя кутиев («разумом — собаки, обликом — обезьяны»), которое осадило злой город и захватило его. В последней части текста подробно описывается бедствен-

 

117

 

ное положение жителей города: голод и людоедство, случаи самоубийства, разбой и т. д. Плакальщики оплакивали павший город в течение семи дней и семи ночей, а затем прорекли ему злую судьбу: город будет брошен своими жителями, а местонахождение его — забыто (20).

Текст «Проклятие Аккаду» составлен уже в последние века шумерской цивилизации (возможно, после гибели Ура). В нем имеются многочисленные реминисценции из песен о Гильгамеше и даже из мифа о потопе. Неблагочестие Нарам-Суэна — не имеющий общего с историей миф, попытка объяснить причину гибели некогда могущественного Аккада. Но сама по себе ситуация чрезвычайно архаична и показательна: государь не должен противиться воле богов, тем более — посягать на их храмы в случае несогласия с их волей. Получив во сне информацию о скором конце своего города, он должен покинуть его так же благоразумно, как покинули город боги. Кроме того, что же хорошее может прийти на ум человеку, которого покинул сам бог мудрости Энки? Ведь разума в городе уже нет.

Мы видим, что предписанное царю ритуальное поведение включает в себя не только постоянное участие в праздниках, но и неукоснительное следование всем распоряжениям богов. Но вольны ли сами боги в своем поведении, или их действия тоже заключены в рамки строгого ритуала?

 

Символическое поведение богов

 

Боги Шумера имеют собственные ритуалы, которые являются правилами их жизни. Об этих ритуалах богов сообщают преимущественно храмовые

 

118

 

и царские гимны, а также некоторые эпические тексты. Так, в «Нисхождении Инанны в Подземный мир» мы встречаемся сразу с тремя ритуальными нормами. Сперва богиня покидает все свои храмы и уходит в загробный мир. Из множества текстов нам известно, что, если бог или богиня покидают свое жилище, они тем самым оставляют его без защиты, делая доступным для агрессоров любого рода — от демонов до чужеземных царей. Уход же Инанны — богини любви и войны — означает ослабление страстей в мире, закрывает путь соперничеству и размножению людей. Инанна покидает сразу и Небо, и Землю, что нетипично для небесной богини, и уходит вниз, под Землю. Так ею нарушается первая норма жизни богов: жить в определенном месте и не оставлять храм своего города без защиты. Небесное создание не должно пребывать под землей. Поэтому закономерен вопрос привратника Подземного мира: «Если ты звезда восхода, зачем явилась в Страну без возврата?» Далее, Инанна хочет проникнуть в ворота Подземного мира, не сняв своих одеяний. Привратник заставляет ее, проходя через каждые из семи ворот, оставлять в них одно одеяние. Так оказывается нарушен еще один запрет: входить в Подземный мир можно только без знаков отличия и защиты, потому что, во-первых, обитатели этого места равны между собой, а во-вторых, правители загробного мира боятся чужих, которые могут захватить его. Когда после всех своих злоключений воскрешенная Инанна собирается идти наверх, ее останавливают суровым возгласом: «Если Инанна покинет Страну без возврата, за голову голову пусть оставит!» Таково третье правило: выходя из мира мертвых, божество должно оставить за себя замену, чтобы количество

 

119

 

живых и мертвых в мире было одинаковым. Неслучайна угроза Инанны-Иштар в аккадской версии этого сюжета:

 

А не откроешь ворота, привратник, —
Дверь разнесу, засов разломаю,
Вырву косяк, повышибу створки,
Выпущу мертвых — пусть живых пожирают:
Меньше, чем мертвых, станет живых!

 

Увеличить на земле количество мертвых — такая же страшная угроза, как и угроза Инанны свести Небо с Землею, высказанная Ану в тексте о Гильгамеше и Небесном Быке. И то и другое нарушение установленного порядка, соблюдать который должны боги.

Еще один яркий пример символического поведения, находящегося за пределами реального человеческого ритуала, — поведение живого человека в мире мертвых. В эпической песне «Гильгамеш, Энкиду и Подземный мир» проваливается под землю волшебный барабан, под который плясали жители Урука, и царь Урука Гильгамеш посылает своего слугу Энкиду в мир мертвых достать этот барабан. Перед тем как попрощаться, он инструктирует слугу: войдя в мир мертвых, живой не должен облачаться в светлую одежду, умащаться свежим маслом, брать с собой оружие и знаки власти, надевать обувь, шуметь, целовать любимых жену и детей и бить нелюбимых жену и детей. То есть живой не должен вести себя в мире мертвых подобно тому, как он обычно ведет себя в мире живых. Энкиду нарушает запрет, и сама Земля навеки скрывает его от живых (6, 214-228).

Примеры символического, ритуально-нормативного поведения богов приводят нас к неизбежному

 

120

 

выводу: если ритуалы людей устанавливаются самими богами, то ритуалы богов от них не зависят, их необходимо исполнять в силу естественного порядка и естественной причинности, лежащей в основе любого действия бога. Нарушение естественности в действиях приводит к неотвратимому наказанию, причем наказывают бога не другие боги, а сами законы мироздания (функциями которых иногда выступают боги, а иногда, как мы видим, и сама Земля).

 

Источник: Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. — СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2003. — 320 с. — («Мир Востока»).
Чтобы сообщить об опечатке, выделите ее и нажмите Ctrl+Enter.
Журнал Labyrinthos - история и культура древнего мира
Код баннера: