«Не знать, что случилось до твоего рождения — значит всегда оставаться ребенком. В самом деле, что такое жизнь человека, если память о древних событиях не связывает ее с жизнью наших предков?»
Марк Туллий Цицерон, «Оратор»
история древнего мира
Иванов Вяч. И.

Дионис и прадионисийство

Глава IV. Герои-ипостаси Диониса

68


1.


Героями называли эллины смертных (обычно, впрочем, родных по крови богам, если не прямо от богов рожденных смертными женами «сынов божиих» — theôn paides), прославленных необычайными деяниями и участью, на земле претерпевших страдание, по смерти же не утративших индивидуальной силы воздействия на живых, особенно на ближних своего рода и племени и своей страны, имеющих свою сферу владычества в подземном царстве1 и умноживших собой неопределенно-огромный сонм подземных царей.

В легионе сошедших в недра земли «богоравных» (isotheoi, hêmitheoi), «благородных» (gennaioi), «огромных» (pelôroi), «благообразных» (eumorphoi, — Aesch. Ag. 454), «сильных» (ischyroi, dynatoi, kreissones), «священных» (semnoi) смешались, без сомнения, забытые демоны и развенчанные по недоразумению боги, чье местное имя, прозвание и обличие не выдержало соперничества шире распространенных ознаменований того же или родственного религиозного понятия, — с возвеличенными непрерывным стародавним почитанием родовыми и племенными пращурами, какими помнило их былинное и обрядовое предание заповедных урочищ. Но так как под героями в собственном смысле общенародное словоупотребление разумело именно живших на земле смертных, а не богов бессмертных, то вторая из названных двух категорий определительна для всех героев вообще; ибо существа божественные, утратившие свою божественность, во всем должны были уподобиться освященным предкам и, если даже притязали некогда на олимпийские обители и соответствующие жертвы (thymata), довольствоваться отныне дарами, ниспосылаемыми в жилища усопших, и жертвами только героическими (enagismata), т. е. надгробными.


69


Хотя многосмысленное и таинственное имя hêrôs часто было равносильно daimôn в неопределенности своего применения к предметам темных народных вер, все же оно неразрывно сочеталось с представлением, что данный объект хтонического культа жил в свое время среди людей, чего нельзя было, однако, утверждать о всех обитателях преисподней, отчего демоны хтонические и герои никогда и не были окончательно отожествлены у эллинов, вопреки мнению Узенера, ни даже в сельских религиях с их euêtheis theoi. И каковы бы ни были в VII и VI веках догматические и литургические видоизменения исконного культа героев, как бы ни субтилизировались понятия о загробной иерархии и о степенях героической канонизации, основы верования остались искони те же во все эпохи эллинства. Обоготворение же предков, только затемненное у Гомера, отрицать невозможно, — хотя еще менее основательно было бы выводить весь героический культ из этого обоготворения, ввиду подавляющего большинства героических имен и образов божественного происхождения, — что свидетельствует, впрочем, лишь о большей живучести религиозной памяти сравнительно с памятью исторической. Мир в глазах древнего человека полон душ разного качества, разной силы; душа и при жизни человека может временно покидать его тело, и в это тело может вселяться другая душа; живущий смертный бывает носителем души сверхчеловеческой; по смерти человека место такой душе в сонме подземных сильных, а не в толпе безликих теней. Пусть в переходную эпоху относительного скепсиса и в предрасположенной к нему общественной среде, — когда денежная вира взамен кровавой мести временно заглушает голос пролитой крови, а об очищении от крови еще ничего не слышно, — незавидным представляется живому могущество бесплотных, и Ахиллу приписывается предпочтение рабской доли на земле господству над призраками: все же и тогда остается душа Ахиллова в Аиде душой подземного сильного, в противоположность бледному множеству подчиненных ему слабейших душ.

Но древнейшее представление об этом загробном сонме могучих неотделимо от почитания могилы боготворимого еще при жизни вождя и владыки — и тускнеет по мере удаления от отеческих курганов. Гомеров эпос был оторван от родимой почвы. Неудивительно, что развитие новой колонизации повело за собою оживление героического культа: последнее стало естественной задачей религиозной политики, стремившейся к укреплению племенных связей и к оздоровлению корней национального самосознания. Как отличительным признаком в понятии «героя», при всем обоготворении его, служит именно его смерть, так истинной основой героического культа — вещественная наличность могилы, со всем, что отсюда следует, до употребительного уже в VI веке перенесения священных


70


останков. «Многие души могучие славных героев низринул в мрачный Аид» — в этом стихе, несмотря на всю отчужденность создавшей его эпохи и среды от загробной мистики, изначальной в эллинстве и вскоре пышно расцветшей, правильно выражена общая и постоянная основа и культа почивших, и культа героев. Та же черта — смерть героя — с особенной резкостью запечатлевается и в предании. Ибо эта смерть все же нечто большее, чем неизбежный конец любого смертного: недаром герой — полубог; за ним были права на бессмертие, которого ценою стольких трудов достигает один Геракл. Если бы мы сказали: смерть героя «трагична» сама по себе, то выразили бы современной фразеологией подлинно античное переживание героического «пафоса»: ведь затем, в сущности, и создали эллины свою трагедию, чтобы в религиозно-художественном творчестве дать исход и воплощение именно этому чувству.

Впрочем, то же по существу наблюдение можно представить осязательнее и нагляднее. Поминки — плач по усопшем; героическое предание естественно сосредоточено на скорбной стороне поминаемой участи, поскольку носителем его служит френос (thrênos), обрядовый плач; а таковой долго был единственным хранилищем и проводником былинной памяти. «Много было богатырей до Агамемнона, — замечает весьма точно Гораций, — но они забылись, не оплаканные (illacrumabiles), затем что не нашлось про них вещего певца». В самом деле, место позднейшего эпоса занимала до Гомера поминальная эполира, плачевные «славы» (klea andrôn) и уже своды таковых (cimê). В певцах «слав», поминальщиках и плакальщицах, недостатка, правда, не было; но выселение в чужие края отлучило и мало-помалу отучило переселенцев от отеческих могил с их поминальными обрядами, и перезабылись старинные славы, а те, что еще помнились, изменились до неузнаваемости во всем, что не относилось к существенной характеристике героя и его участи, в устах поколений, родившихся на чужбине. И все же Гомерова Илиада — одна из таких laudationes funebres, чем и объясняется ее «эпизодичность»: замысел поэта вовсе не представить войну с Троей, но лишь Ахиллову обиду с ее последствиями — гибелью Патрокла и гибелью Гектора, как роковыми поводами к гибели самого оплакиваемого героя, Ахилла; Илиада — только первая часть похоронной песни об Ахилловом роке2. Итак, даже в ионийском эпосе, столь отдалившемся от староотеческого быта, поминальные славы еще сохраняют свой первоначальный смысл и строй. Эти сказания, по своему общему заданию, — распространенный плач (goos), они родились из печали и сетования (penthos, penthima). По содержанию, они — страстные были (pathêtika), повествующие о «страстях ге-


71


роических» (hêrôïka pathê). Неслучайно Аристотель определяет Илиаду как поэму «патетическую», т. е. страстную (в противоположность «этической», т. е. бытоописательной Одиссее), и Малая Илиада начинается с упоминания о «страстях»:


Град Илион я пою и Дарданию, пажитей конских
Край луговой, где много страстей претерпели Данаи, —


(как, впрочем, и первое слово Гомеровой Илиады — mênin — уже знаменовало для древних, по схолиасту, pathos), а Одиссей так определяет дело певца Демодока:


Музой ли, дочерью Зевса, наставленный иль Аполлоном,
Ладно и стройно поешь ты страдальную участь ахейцев.


Религиозно-историческая особенность отношения к герою — именно скорбь и плач по нем: особенность его участи — «страда», или «страсти». Оба рода объектов религиозного служения тем и разнятся между собой, что бессмертные, «вечно блаженные» боги по существу не подвержены страданию и бесстрастны (apatheis), герои же, будучи из рода смертных, по необходимости страстям причастны (empatheis), они — страстотерпцы, лик их — страстной.

Прадионисийские культы искали синкретической формы, объединяющей обе религии — олимпийскую и хтоническую; им предносился синтез бога и героя. Это был долгий период смутных поисков, глухого брожения умов, алчущих религиозной гармонии, миросозерцания целостного и утешительного. Рождались причудливые сказания, возникали иррациональные «могилы богов». Бывали, без сомнения, случаи (какие мы подозреваем в религиозных новообразованиях, вроде «Зевса-Агамемнона», «Зевса-Амфиарая», «Зевса-Трофония», «Зевса-Аристея» и им подобных), когда культовое прозвище бога, обособившись, давало начало самостоятельному героическому и прадионисийскому по своей природе культу, впоследствии же этот последний примыкал обратно к богопочитанию, его породившему, оставляя, однако, росток, коему суждено было позднее привиться к стволу Дионисовой религии, в качестве подчиненного культа героической Дионисовой ипостаси.

Когда имя и почитание Диониса было всенародно утверждено, понятие страстей героических перенесено было на обретенного, наконец, в его лице истинного «бога-героя», что по существу значит: бога и человека вместе (anthrôpodaimôn, как в трагедии «Рес» именуется ее герой, праведный Дионисов прообраз). В какое же отношение должен был стать новый бог, герой katʻexochên, к другим героям? Нигде у древних, даже в орфическом «богословии», мы не найдем на этот вопрос догматически определенного ответа. Но явно обнаруживается склонность религиозной мысли к при-


72


знанию каждой отдельной героической участи как бы частным случаем единой универсальной героической судьбы или идеи, представленной Дионисом. Его патетическое божество обобщает, объемлет, содержит в себе все страстные доли, все лики и души поминаемых страстотерпцев. По многообразным историческим причинам, по условиям возникновения отдельных героических служений в эпоху прадионисийскую, некоторые герои приводятся в ближайшую с Дионисом связь, другие остаются от него поодаль; но все они — общники его страстей, он — верховный владыка их подземных обителей, куда нисходит к ним всем, как свой к своим присным, со светочем и вестью возврата, палингенесии. Неудивительно, что уже на ранних изображениях героизации мы встречаем, кроме исконной хтонической змеи, собственно дионисийские символы: венки вокруг головы сидящего на троне героя и Дионисов сосуд с вином — канфар — в его руках3. Следуют изображения героических загробных вечерей, иногда с участием самого возлежащего Диониса4. Но что значат слова Геродота о сикионцах (§ 3 прим. 4), что они «чтили (героя) Адраста и славили страсти его трагическими хорами, Диониса не чтя, но Адраста, Клисфен же (тиран сикионский) отдал хоры Дионису, а остальное служение (герою, противнику Адраста) — Меланиппу»? Не свидетельствует ли этот случай о сепаратизме местных героических культов, об их сопротивлении дионисийской универсализации страстных служений? Впрочем, последние в своей чисто обрядовой сфере оставались неприкосновенными: становящаяся трагедия одна, по-видимому, выступает прямым органом начавшегося объединения. Это религиозно-политическое назначение проливает на ее развитие неожиданный свет. Но стародавняя традиция плачей по любимому герою, очевидно, глубоко коренилась в народной жизни, и присловие: «при чем тут Дионис (uden pros Dionyson)?» — служит доныне памятником недоумения и ропота, с каким в эпоху возникающей трагедии толпа встречала вторжение дионисийского обряда в обряд героического страстного действа и, обратно, внесение последнего в обрядовый круг Дионисовой религии.

Между тем, несмотря на указанное сопротивление, развитие, нашедшее свое естественное русло, не могло остановиться; трагедия вырастала, верная преданию героических страстей, в лоне религии бога душ, бога страстей, и живое мифотворчество непрестанно видоизменяло всю героическую легенду в дионисийском духе. Идея


73


pathos'а повсюду представляется настоятельно выдвинутой и развитой по определенным категориям (каковы, например, преследование и укрывательство ребенка, ранняя смерть, бегство, роковое безумие, поиски, обретение и разоблачение, ревность богов, гибель от героя-двойника, таинственное исчезновение, метаморфоза и т. д., откуда вырабатываются типические схемы положений, признаваемых «трагическими»), — по категориям, заимствованным из круга дионисийских представлений то очень древней эпохи, то сравнительно поздних, в зависимости от времени и условий соприкосновения данного героического культа с религией Диониса.

Густота дионисийской окраски, однако, различна, и там, где она значительна, мы можем прямо говорить о «дионисийских» героях или «героических ипостасях» Диониса; причем первое обозначение уместно по отношению к тем героям, предание о которых приведено в прагматическую связь со священной историей бога или иначе отразило ее5, под ипостасями же Диониса следует по преимуществу разуметь иноименные обличия самого бога, его местные подмены героическим двойником, прадионисийские мифообразования из периода поисков лика и имени, пытающиеся впервые воплотить искомую величину религиозного сознания. Нижеследующие сопоставления преследуют цель только иллюстративную: в ходе всего исследования мы постоянно встречаемся с дионисийскими героями и ипостасями, — умножим их число несколькими новыми и показательными примерами.


2.


Введению Дионисова культа предшествует по местам почитание безыменного Героя. Подле храма Диониса-Колоната в Спарте был, по словам Павсания, священный участок «героя», и жертвы приносились ему фиасами менад раньше, чем Дионису, потому что, — как толковала этот обычай молва, — он был вождем (hêgemôn),


74


приведшим бога в Спарту6. Мы полагаем, что герой этот отнюдь не Геракл, с которым пытались отожествить его, ибо тогда он не мог бы остаться неназванным, — но ипостась самого Диониса: на это указывает соответствие его очага (eschara) пригородным героическим «очагам» божественного пришельца (напр., в Сикионе или на о. Фере), которые продолжают считаться ему принадлежащими и после того, как в городском кремле жертвуют ему уже на высоком алтаре (bômos), как богу. В Афинах Дионис Элевтерей чтится на южном склоне Акрополя как бог, в предместье же — как герой; и когда возвращается к своему хтоническому жертвеннику, именуется «вождем вниз» (kathêgemôn)7.

Это не сделало, однако, излишней отдельную местную ипостась Элевтерея-героя как «вождя вверх», т. е. в город (asty),— в лице элевтерейца Пегаса, приведшего в Афины бога (hos Athênaiois ton theon eisêgage) и чтимого совместно с Дионисом, как показывают описанные Павсанием (I, 2) древние изображения Амфиктионовых гостин. Да и сам Амфиктион, как все гостеприимцы Дионисовы, — дионисийский и, следовательно, страстной герой; его страсти (pathos) состоят в низвержении с престола и изгнании (преследовании) со стороны Эрихтония, другого божественного двойника, некогда младенца в корзине (cista), наводящего безумие на нимф Акрополя, и вместе змия, — ипостаси афинского пра-Диониса и героя миметических действ в эпоху Лукиана (de salt. 39), вероятно весьма древних по происхождению. Дионисийским героем афинской старины является и последний по легенде царь Кодр, не имеющий прочного места в генеалогической традиции сын того Меланфа, что при помощи Диониса победил на поединке Ксанфа, — сын, следовательно, героя-ипостаси киферонского Диониса Меланайгида8. Кодр претерпевает pathos «перед городом»9; но гроб его оказывается потом в окрестностях Дионисова театра, т. е. участка Диониса Элевтерея, близ Лисикратова хорегического памятника10. Уподобленный Дионису самим перемещением культа, он нужен был афинянам (особенно в эпоху орфической реформы) для обоснования дионисийского характера сакральной власти архонта-царя, живу-


75


щего в Буколии и уступающего на празднике Анфестерий жену свою Дионису.

Что касается безыменного Героя, он мог уцелеть в отдельных местностях, как герой katʼ exochên, «добрый герой» (hêrôs chrêstos), «герой-господин» (kyrios hêrôs), бог-герой11 — напр., в лице фракийского и фессалийского «всадника», повторяющегося в длинном ряде загадочных изображений12. Там же, где было придано ему собственное имя, он должен был, в эпоху торжества Дионисовой религии, быть узнан как ипостась Диониса, как его двойник-предтеча, и зачислен в разряд героев, чья близость к Дионису ознаменована и характерными чертами мифа, и обрядом. В Элиде, напротив, герой был, по-видимому, рано отожествлен с Дионисом, но все же предшествовал ему в виде оргиастически призываемого хтонического быка13.


3.


В качестве всадника близок фракийскому и фессалийскому герою аргивский конник, наездник черного коня Арейона, двойник и предтеча Диониса — Адраст. «Трагические хоры», славившие в Сикионе его «страсти», по словам Геродота, были «отданы» тираном сикионским Клисфеном Дионису, — возвращены богу, как его исконное достояние14. В Аргосе остатки Адрастова дворца показывались близ Дионисова храма15; гроб его, как подобает дионисийскому гробу, — Дельфы здесь были прообразом, — оказался в храме Аполлоновом; в Дельфах была воздвигнута аргивянами Адрастова статуя16. Культ его в Сикионе, по Геродоту, заменен был, по соображениям политическим, другим героическим и дионисийским культом, составлявшим, очевидно, его эквивалент: это был культ фиванского


76


Меланиппа. Итак, владельцу черного коня противопоставляется «черноконный», двойнику — враждебный двойник. Оба — ипостаси Диониса-Аида, оба — герои страстей, причем pathos Меланиппа носит специфически-дионисийский характер: он обезглавлен.

С другим, одноименным только что рассмотренному, страдальческим обликом Диониса-Аида встречаемся мы в лице прекрасного юноши Меланиппа, античного Ромео эпохи романтических переделок и украшений мифологического предания. Он влюблен в юную жрицу патрской Артемиды-Трикларии, по имени Комето, и проводит с ней ночь в храме ужасной богини17. История погибших любовников должна была служить этиологическим объяснением человеческих жертв обоего пола, которые приносились сопрестольникам, древнему Дионису и Артемиде, до «нового завета» Диониса-Эсимнета (т. е. устроителя, умирителя), получившего свое имя от нового и примирительного закона, им данного через фессалийца Эврипила. Последний также лик Диониса-Аида, как это доказывают и его имя «вратаря широких врат», и принесенный им из взятой ахеянами Трои ковчег с идолом другого Диониса, как бы удвоивший собою его собственный гроб в Патрах.

Но мало того, что всадник на черном коне находит двойника-соперника в лице Черноконного, Меланиппа: имя «Черноконный», но уже в другой форме — Кианипп, — носят и сын, и внук его; могильное имя матери последнего также Комето. Мы видим, что основная идея Адрастова культа — почитание героя-всадника. Кианипп в Фессалии оказывается охотником, убивающим своих собак, растерзавших его жену, на костре погибшей, и потом лишающим себя жизни18: такова, по крайней мере, поздняя сентиментальная новелла, первоначальное обрядовое значение которой прозрачно. Жена Кианиппа — Левкона, белая, — жертва и ипостась лунной Артемиды-Гекаты; двойник Адраста, преследователь служительниц Артемидиных, собак Гекаты, — страстной дионисийский герой, лик фессалийского подземного пра-Диониса, служение коему было связано с кровавыми обрядами тризн19.

Другой пример растерзания дионисийской героини (срв. мифы о Дирке, размыканной быком, и о Минфе, растерзанной Персе-


77


фоной)20 представляет собою доля нимфы Эхо: гневаясь на нее, Пан привел в безумие пастухов и козоводов, которые разорвали ее, как псы или волки21. Миф принадлежит к буколическому кругу, где Дионис почитается под именем Дафнида22, юного товарища охот Артемидиных23, героя страстно́го, и обличает верность буколической песни коренной оргиастической традиции. Пан здесь заместитель самого Диониса, он частично отожествляется с Дафнидом, и приписание убийственного деяния ему было обусловлено несовместимостью такового с нежной маской буколического полубога.


4.


Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безыменный герой, — напр., герой (горы) Пелиона, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до P. X. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» (hêrôi)24 — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Kynortas) или Кинна (Kynnês) на аттическом Гимете25. Не только сам «борзятник» (Кинорт) — предмет культа, но и его «собаки» и «доезжачие»26, что указывает уже на общины служителей ловчего бога, ибо религиозные общины часто означались тотемом священного животного (каковы: «медведицы», «быки», «козлы», «пчелы» и т. п.). Естественно, что эти местные, почти или вовсе безыменные, мелкие культы тяготеют к слиянию с культами большими и общепрославленными, и мы видим, что Кинорт сливается с Аполлоном Малеатом, Кинад с Посейдоном, а «псари» приживаются к святилищу Асклепия.

Итак, пра-Дионис Загрей (гл. 1, § 7) не был достаточно могуществен, чтобы объединить под своим именем все родственные культы; он становится «высочайшим из богов» лишь после того, как отожествляется с Дионисом. Оргиастическая жизнь анонимных общин его поклонников так и не нашла своего естественного русла. Его иноименный двойник Актеон был низведен на ступень второстепенного героя. Страстной герой (о чем свидетельствует и


78


утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам (aktai, — герой «с камнем») в оленьей шкуре27, ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота28 ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе. Тем не менее, связь Актеона с Артемидой исконная: это связь Ловчего Омадия с охотницей Агрионией29,— общение культов и в то же время оргиастический обрядовый антагонизм. У Еврипида мы встречаем мотив соревнования обоих:


Ты видишь злую участь Актеонову.
Он псиц живой добычей откормил; они
Его же растерзали. Лучшим быть ловцом,
Чем дева Артемида, похвалялся он30.


Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами31. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами; преследование здесь знак культового слияния, а не разделения, обмен жертв, а не вражда культов. На кратере (Рубо) неаполитанского музея Актеон, с оленьими рогами на голове, в присутствии Артемиды, подземного Гермия и Дионисова спутника — Пана, убивает священную лань32.


79


В противоположность дикому Актеону, охотник Ипполит, сын амазонки Антиопы и дионисийского Тесея, — дружественная Артемиде ипостась ее сопрестольника; его страсти, однако, подобны Актеоновым и носят чисто дионисийский отпечаток: только не собаками разорван он, а размыкан — герой-конник — конями33.


5.


Орест — одна из определенно выраженных прадионисийских ипостасей. «Сын отчий» — (Aesch. Ch. 1051) и столько же маска Диониса-Аида, сколько Агамемнон — Зевса, недаром приходит он гостем на навьи гостины афинских Анфестерий, безмолвный в круг безмолствующих, как и подобает гостю с того света. «Горец» по имени, пришелец с парнасских предгорий, он — подобие «горного скитальца» (oreiphoitês), Великого Ловчего34. Его гонит, как Актеона, охотничья свора Ночи и, обреченный Аиду обетным постригом, он одержим безумием: вот отличительное в его страстно́м обличии.

Дельфийской Орестии предшествовала дионисийская, как дельфийскому Аполлону парнасские менады Ночи. Эта Орестия оставила явные следы в Аркадии, где он отожествлен был (Paus. VIII, 3, 1. 2) с Орестеем, сыном Ликаона35, — и, по-видимому, не случайно: не в силу только общности имени, но и в силу внутренней связи местного хтонического и фаллического (daktylos) Орестея-Ореста с аркадским оргиастическим культом Эриний, богинь Ночи, вдыхающих в человека безумие (Maniai). Первоначально матереубийство — убиение жрицы двойного топора36 — мыслилось содеянным


80


в безумии, как и Алкмеоново матереубийство, по некоторым вариантам мифа37, непредумышлено и бессознательно. Безумие как последствие матереубийства — уже аполлонийская версия. Певцы Гомеровой школы, вообще чуждающиеся оргиастического мифа, предпочли вовсе умолчать об этом темном деле. Очищение, во всяком случае, было совершено, согласно аркадскому преданию, «черными» богинями, превращающимися в «белых»: так дионисийский Меламп очищает обезумевших от Диониса Пройтид. Эсхилово действо в некотором смысле реакция против аполлонийского видоизменения легенды и частичный возврат к более древней ее форме: Аполлон опять оказывается немощным очистить Ореста; очищает его, конечно, и не Ареопаг, чье решение только улаживает договор с Эвменидами; последнее слово и завершительное снятие недуга остается за ними.

Пилад, «вратник» по своему имени38, одноименный, как с Пилаохом-Аидом (Pylaochos), так и с Гермием-Пилием, и явно лик последнего, т. е. подземного Гермия, с имени которого начинается Эсхилова трагедия, которого не напрасно же призывает, стоя на отцовском кургане, Орест, и не напрасно дает Оресту в спутники Аполлон, — молчаливый Пилад составляет с ним такую же чету, как с Дионисом хтоническим и фаллическим юный Просимн39. Орест умирал не раз: он был растерзан собаками и, как кажется, размыкан конями (уже Одиссея учит, что обманы, к которым прибегают герои, суть — версии истинного мифа, и потому неспроста выдумана заговорщиками повесть о смерти Ореста на ристалище); он, наконец, пал жертвой Артемиды таврической. Мало того: еще младенцем погиб он от Телефа, — героя, конечно, дионисийского, — потом от Эгисфа, — и старцем — от укуса змеи (как змием, сосущим


81


грудь матери, привиделся он, по Эсхилу, во сне, накануне рокового дня, Клитемнестре). Tristis Orestes (по Горацию), он постоянно выходец из могилы, из недр того кургана, на котором стоит со своим неразлучным и безглагольным спутником, блюдущим вход и выход безмолвного царства, — стоит, возглашая свой чудесный возврат и укоряя в неверии живых, которые глядят на него — и глазам своим не верят. Историзирующая легенда по-своему спаяла разрозненные части таинственного мифа о вечно сходящем в могилу и из нее возвращающемся боге-герое в суховатую и отталкивающую биографию, которую она не умеет достойно закончить. Орест неразрывно и вместе антагонистически связан с Артемидой как Дионис: отсюда его дружба с Электрой, и противоположность Ифигении, и роль жертвы в Тавриде, и похищение кумира Tauropolos, несомненный знак сопрестольничества. Это похищение, как было правильно отмечено Рошером40, находит параллель в мифе о критском Кнагее, бледном, но явно дионисийском отражении Ореста.


6.


Аристей — широко распространенное и по отдельным местностям разноокрашенное олицетворение плодоносящей силы подземного (как это явствует из эвфемистического имени) пра-Диониса. В качестве ипостаси Аида, он преследует Эвридику, супругу Орфея, и вызывает пчел из тления. Его сыновья Харм (Услад) и Калликарп (Красноплод), как сам Дионис, по Гомеру, «услада смертных» (charma brotoisin) и, по надписям, «Плодовик» (Karpios) и «Красноплод» (Kallikarpos). Культ Аристея несомненно древнее имени и лица Дионисова; примечательны воинственные пляски в честь его на Кеосе, подобные пляскам критских куретов. Торжество Диониса низвело Аристея в герои. В Сицилии он был сопрестольником (parhedros) Дионисовым41. Сыном Аристея-охотника оказывается Актеон42. Женский Дионисов коррелят представлен в цикле Аристея — матерью Киреной (Артемидой) с одной стороны, с другой — супругой Автоноей, сестрой Семелы и матерью Актеона. Дочь Аристея угощает Вакха вином. Более того, он с Макридой, дочерью, воспитывают младенца Диониса, по поручению Гермия; Макрида, по имени которой дионисийский остров Эвбея, где младенец был вскормлен, именовался вначале Макридой, — одна из дионисийских нимф-мамок (tithênai). Спасая ребенка от преследующей его Геры, Макрида бежит с Эвбеи на остров феаков, Коркиру, также име-


82


нуемый Макридой; там она таит бога в пещере «с двойным входом» (отражение в мифе культовой этимологии имени «Дифирамб»). Соперничество Аристея с Дионисом как покровителем виноделия, в защиту дара пчел и елея —не противополагает его Дионису, но именно с ним сближает.

Будучи древнее Диониса, бог Аристей не необходимо должен претерпеть, как собственно герой, трагические страсти: pathos Дикого Охотника перенесен на Актеона; уход с земли божественного отца мыслится как aphanismos — взятие в горные недра43. Aphanismos самого Диониса рассматривался, впрочем, все же как род «страстей»44. Рес восхищен в недра горы после претерпенного мученичества45; Салмоксид, пра-Дионис фракийских гетов, Радаманф, брат Миноса, божественный сын прадионисийской ИоЭпаф, также взятые в гору, страстной доли не имели, подобно Аристею, тогда как поглощение землей дионисийского Амфиарая носит характер героических страстей. Менее известно исчезновение Эвтима (Euthymos), несомненно дионисийского героя италийской Локриды, который освобождает жителей Темеса от безыменного Героя, требовавшего ежегодно в жертву девы, одолев его в посвященном ему храме (как Тесей Минотавра в Лабиринте), после чего Герой исчезает в море: легенда отражает, по-видимому, утверждение кроткой религии Диониса на месте человекоубийственной прадионисийской; Герой здесь предшествует Дионису, как Ameilichos в Патрах Дионису-Эсимнету46. Что до Реса, племенного бога-охотника дионисийских эдонов, религиозное значение которого во Фракии доказывает сама интерполяция Долонии в Илиаде, — повесть у Парфения (36) о любви охотницы Аргантоны (ипостаси Артемидиной) заставляет предполагать, что он был объектом женских плачевных вызываний (anaklêseis) как бог исчезнувший: узнав о смерти Реса, Аргантона блуждает по местам прежних свиданий, громко зовет возлюбленного по имени, потом исчезает у речных струй, как нимфа-менада.

Параллелен Аристееву мифу миф о Мелитее, вскормленнике пчел и основателе пчелиного города — Мелиты фтийской. Его при-


83


надлежность миру подземному обнаруживается в предании о деве Аспалиде. В Мелите царствует уже не Мелитей, а Тартар (итак, вот кто был Мелитей), — ибо пчелиное царство (как явствует из знаменитого мифа об Аристее, рассказанного Вергилием, Georg. IV, 315 sqq.), возникает из смерти47. Тартар покушается овладеть Аспалидой, но его убивает брат девы, Астигит, надевший на себя одежду сестры. Аспалида повесилась; тело ее не могут найти; взамен тела Артемида дает изображение, перед которым с того времени девы города приносят в жертву козлят, как перед кумиром богини, искупая тем собственную жизнь. Все предание — яркий пример сопрестольничества Диониса и Артемиды. Аспалида — Эригона; превращение повешенного на дереве женского тела в кумир — aition обряда эоры, в котором человеческие жертвы были заменены подвешенными к ветвям куклами; само повешение, по Группе, отдача тела плывущей в эфире богине48. Как в мифе об Икарии и Эригоне, культы обоих оргийных божеств неразрывно слиты; жертвенные девы мыслятся охваченными самоубийственным безумием. Переодевание юношей в женские одежды — черта общая обоим культам и запечатлевающая их связь. Аспалида как ипостась Артемиды родственна критской Диктинне49. По Гесихию, aspalos — рыба, aspalieus — рыбарь. «Рыбарь» — одно из обрядовых именований островного Диониса, как на островной обрядовый круг указывает и переодевание. Аспалида — «рыбица» — быть может, одно из имен Артемиды низин (Limnâtis), ибо Диктинна — «мрежница» — бегает, охотясь, по болотистым зарослям (phoitâi dia limnas, Eur. Hipp. 145). Ее преследует Минос, критский пра-Дионис двойного топора; она кидается в море и попадает в рыбачьи сети (diktya, Callim. h. III),— как рыбачьими сетями вылавливаются кумиры Диониса и тела дионисийских героев.


7.


Древнейшая история Геракла в эллинстве — история неудавшейся попытки объединить элементы будущей Дионисовой религии вокруг этого «героя-бога», как именует его Пиндар (Nem. III, 22: hêrôs theos) наименованием, собственно подобающим одному Дионису. Много причин обусловило неудачу: и печать доризма, которую, постепенно застывая и каменея, принимает его уже только


84


подвижнический образ, — и его отчужденность от жизнемощных корней материкового, фракийско-парнасского оргиазма, — и, наконец, сама устойчивость представления о нем, исключающая ту не героическую, но божественную легкость превращений, какая прежде всего оказалась необходимой для владыки смерти и возрождения, для бога нижнего и вышнего вместе, для небожителя и внезапного стихийного демона в одном лице. В свою раннюю пору Геракл (по-видимому — Сандон хеттского Тарса) был прадионисийским сопрестольником оргиастической богини, умирающим на костре и воскресающим, увенчанным виноградными гроздьями, грозным своими рогами и обоюдоострой секирой. Он был тогда и навсегда остался своего рода богочеловеком, претерпевающим страсти. В свою позднейшую пору он непрерывно сближается в свойствах, судьбах и деяниях с Дионисом, во всем ему уподобляется, но при этом остается себе верен так, что черты сходства кажутся проистекающими из его самобытной природы: всегда эллины чувствовали его исконную независимость от Диониса и не забыли в нем своеобразного предтечи Дионисова.

В самом деле, герой из героев, но уже не бог, Геракл, искони Дионису подобный, встретив на пути своем истинного героя-бога, не мог остаться ему чуждым, но и затеряться в сонме его спутников не мог: возможно ему было только как бы удвоиться божеством Дионисовым, что и случилось. Кажется, что лишь путем такого удвоения достигнуто было полное обожествление героя-страстотерпца, ибо Геракл страждущий, умерший и возведенный на Олимп50, предполагает утверждение Дионисовой религии как предварительное условие. По Виламовицу51, миф о безумии Геракла создан для мотивации Гераклова ухода к Эврисфею, в дионисийских Фивах. Но вероятнее, что безумие, налагающее на героя дионисийскую печать (Беллерофонт, Алкмеон, Орест, Аянт), было простым следствием усмотрения одноприродности Геракла и Диониса. Переодевание Гераклова жреца в женские одежды на о. Косе и этиологическое объяснение обряда, известного, по-видимому, и в других местах, мифом об Омфале свидетельствуют не только о факте распространения на Геракла островного дионисийского культа, но и о внутренней возможности этого распространения в силу исконных особенностей культа Гераклова, как явления производного из религиозного круга малоазийской Великой Матери, Реи.


85


Геракл и Дионис воистину братья. Боги не могут победить Гигантов без помощи двух героев, рожденных Зевсом от смертных матерей — Семелы и Алкмены52. Запрет клясться именем Геракла и равно именем Диониса под кровлей дома (hypo stegêi)53 также указывает на одинаковое чувствование обоих как носителей какой-то грозовой, безумно и разрушительно высвобождающейся силы. Оба служат мистическим звеном, соединяющим мир живых и мир загробный: ибо Геракл более древний посетитель Аида, чем дионисийские Тесей и Пирифой, — он укротил Кербера, он и на земле одолел бога смерти (Thanatos); поэтому мисты нисходят в подземное царство под общим покровительством обоих братьев54. Стремление в теснейшем сближении представить обоих, равно воплощающих собою религиозный идеал бога-сына, страдальца и спасителя (alktêr, sôtêr), сказалось в следующей, поздней эпохи, надписи (Anthol. Pal. II, p. 682):


Оба из Фив, Громовержца сыны, и воители оба: 
    Тирсом ужасен один; палицей грозен другой.
Смежны обоих столпы; и оружия сходны обоих:
    Шкуры оленя и льва, систр с бубенцами, кимвал.
Гера обоим враждебна. Бессмертными землю покинув, 
    Оба взошли на Олимп. Оба питомцы огня.


Этолийский цикл дионисийских легенд и дионисийская генеалогия этолийских героев восполняются преданием, что мать Мелеагра, Алфея, (Althaia), супруга Ойнея, родила от Диониса Деяниру (Dêïaneira): так Геракл связывается со своим божественным братом и через роковую виновницу страстной своей смерти. Мелеагр, напротив, рожден Алфеей (по версии, обработанной Еврипидом) от Арея. Ойней — вместе ипостась Диониса и Арея, существенное тожество коих было уже выше (гл. I, § 6) показано. Он связан с Дионисом, как винодатель и гостеприимен, Диониса и Геракла (убившего у него в доме, очевидно — в дионисийском безумии, отрока-виночерпия) — как сыноубийца, как беглец от Агрия (подобно Дионису, беглецу беотийских Агрионий)55, как страстотерпец, по Аполлодору (I, 8, 6), и герой гробницы в аргивской Ойноэ, — наконец, как сын Фития (Phytios) и внук Орестея, родоначальника озольских локров, обретшего виноградную лозу как песий дар, т. е. дар летнего зноя56. С Ареем же сближает Ойнея, прежде всего, происхождение от воинственного бога, на-


86


меченное уже Гомером, считающим его не за сына дионисийского Фития, а за сына Порфея и Ареева внука. По-видимому, в этолийском цикле оба божества были нераздельны: первоначально оргиазм племени был мужески-воинственным, и позднее узнанный Дионис явился лишь обособленным аспектом древнего бога этолийских куретов. Этолийский пра-Дионис соединял в себе черты влажного Диониса (Hyês Oineus) и Арея; женским коррелятом его была Артемида, виновница калидонской охоты.


8.


Чем грознее рисуются образы прадионисийской старины, — каков Ойней, — тем неожиданнее и ярче выступают, преломленные в героических ипостасях, очертания иного типа: лики пра-Диониса кроткого, благостного, жертвенно страдающего. Тут мысль невольно обращается к Орфею: но мы воздержимся от уже испробованного в науке анализа трудной темы, не надеясь со своей стороны способствовать точному выяснению первоначальных черт этого, во всяком случае, хтонического и оргиастического бога. Мудрый и праведный воевода ахейского воинства под стенами Трои, жертва предательства и невинный страстотерпец, Паламед, стал для эллинов, подобно Гераклу, религиозно-нравственным идеалом героя «пассий» и не был забыт как таковой даже в византийской поэзии. По словам Ксенофонта (Cyneg. I, II), «без вины убиенный, он столь великой чести удостоен был от богов, как никто иной из смертных; пал же не от руки тех, кому приписывают это дело (т. е. Одиссея, Агамемнона, Диомеда), но от руки злодеев». И Ксенофонт, конечно, прав: страсти Паламеда древнее, чем историко-драматическая мотивация гибели героя. Аполлоний Тианский, по Филострату, находит гроб его на месте страстей, где не прерывалось издревле его почитание, — а над гробом его статую, с надписью: «Божественному Паламеду», — и молится ему так: «Древний гнев забудь, о Паламед, и дай родиться мужам многим и мудрым, ты, через кого в людях разумение, чрез, кого Музы, чрез кого я сам»57. Примечательно, что Паламед из подземного царства покровительствует (по Филострату, Her.) и виноградникам.

Коварно загублен и камнями завален, подобно побитому камнями Паламеду, Анфей (Parthen. 15). Культовое имя «Анфей» («цветущий») носит Дионис в Патрах, где бог в священной ограде (temenos) некоей героини почитался одновременно в трех ликах — как Mesateus, Antheus, Aroeis58. Анфей, сын Антенора, также,


87


по-видимому, в качестве одного из героев страстного цикла, нечаянно убит Парисом59. Ахейский Анфий (Antheias) — вариант патрского Диониса Анфея: этой отроческой ипостаси Диониса придан характер страстного Триптолема (как Фаэтонту — страстного Гелия), он падает со змеиной колесницы сеятеля, спящего в доме Анфиева отца, Эвмела60; всем троим усвоены черты дионисийские. Одноименный Анфа (Anthas), герой Трезены, исчезает отроком: его похищает Адраст и делает своим виночерпием; о прототипе — Ганимеде — уже была речь выше (гл. I, § 2). Младенческий облик страстного бога, напоминающий амфиклейскую легенду (гл. II, § 5), — немейский Архемор, он же Офельт и — как это ни неожиданно — Амфиарай, жизнь которого таинственно связана с его жизнью.

Итак, этот прадионисийский тип варьируется от младенца до мощного хтонического бога, благ подателя, покровителя произрастаний земных и чадородия; оргиастический культ, ему посвященный, связан с сельскими празднествами и надгробным плачем, вероятно и вызываниями (anaklêsis); предметом плача служат божественные страсти. Такой младенческой или отроческой ипостасью еще не обретенного Диониса является Лин (срв. гл. II, § 6), чье имя служит обозначением одного из древнейших действ. Приводим место из Илиады о Лине (XVIII, 569 сл.) в нашем переводе:


В круге пляшущих отрок по звонко-рокочущей лире
Сладко перстами бряцал, припевая голосом тонким:
«Лин прекрасный!» Они же, кружась в хороводе, запеву
Пеньем и вскриками в лад и топотом ног отвечали.


Эту сельскую сцену выковал на Ахилловом щите Гефест. Мальчик изображает в обряде того бога или героя, которого хор оплакивает. И если плач зовется по припеву «лином», то и сам отрок — Лин (в действе), и круговой хор правит страсти Лина, как сикионский круговой хор правил страсти Адраста. «Жалобная заплачка, заимствованная, по-видимому, у финикиян, сочеталась, как оргийный момент экстатической скорби, с восторгами веселых празднеств виноградного сбора и с представлением о безвременно погибшем некоем боге-младенце, чье имя и чей образ мы встречаем в собственной Греции в местных аргивских легендах»61, по которым он разорван собаками62; френетическое междометие дало имя безыменному ребенку, герою страстей. Аналогию Лину составляет египетский Манерос; родственны и страстные участи отроков Борма и Гилла63.


88


Засыпан камнями в Аргосе, подобно упомянутому Анфию, и некий Меланхр, которого сближают с дионисийским циклом, кроме его pathos'a, и имя, и культ гробницы64. Лидийский Ампел (Ampelos), тожество коего с Дионисом виноградников означено самим именем, — любимый богом отрок, умерщвленный быком, т. е. самим Дионисом в исступлении. Хтонический характер амиклейских Иакинфий и употребление на празднике плющевых венков65 являют их как дорический analogon ионийских Анфестерий и позволяют подозревать в юном Иакинфе (Hyakinthos), страсти и могила которого типичны для дионисийских героев, одну из отнятых Аполлоном у Диониса добыч, тем более, что культ выводится в предании из Фив и что неизменный женский коррелят героя не отсутствует — в лице Иакинфовой сестры Полибои, носительницы имени (срв. Euboia, имя Дионисова острова и менады), свойственного Артемиде, либо Коре-Персефоне.

Что страстные герои цветения принадлежат дионисийскому кругу как демонические ипостаси Диониса-Анфея, показывает и миф о прекрасном Нарциссе, охотнике и брате неразлучной с ним и совершенно ему подобной сестры-охотницы66, встречающем в своей жизни дионисийскую нимфу Эхо (растерзанную потом безумными пастухами в волчьих шкурах) и двойника с мечом (Ameinias), чтимом у своей гробницы в Оропе глубоким молчанием, как Орест на празднике Анфестерий, и именуемом, как божество подземное, «молчаливым»67. Бог Адонис, самостоятельный прадионисийский страстной лик, является дионисийским героем, как мы выше (§ 5, прим. 2, стр. 79) видели, через «похищение» Дионисом-Охотником—Аидом.


9.


Многие общие черты сближают с Паламедом другого страстного героя из троянского цикла — Протесилая. Последний — явная ипостась пра-Диониса подземного, и Еврипид настойчиво приводит его в связь с Дионисом. Лаодамия совершает перед его статуей вакхические служения, что подтверждается и изображениями на саркофагах68. Протесилай владеет дионисийским оракулом и, подобно Паламеду, покровительствует виноградникам69.

Радаманф справедливый, светлокудрый брат Миноса критского, ипостаси бога двойной секиры, начальник блаженных душ, обита-


89


ющих в Элисии, милостивый лик подземного Зевса, кроткое солнце глубин, куда он перенесен с лица земли, — не отожествляется, но сопоставляется с Дионисом-Аидом, родственное сходство с которым отличает всех богоравных героев, взятых в земные недра, как Реса, Салмоксида, Аристея и отца Алкмены — Амфиарая. Отсюда соседство святынь Радаманфа и Диониса близ Галиарта70, вокруг гробницы Алкмены, супруги Радаманфа в Элисии, а на земле — матери, от Зевса зачавшей «спасителя», близкого и родного Дионису, — Геракла. Радаманф, родоначальник царей дионисийской Эвбеи, одно из звеньев, смыкающих эллинский культ Диониса с его предтечей, культом критского Зевса.

Перенесение отдельных дионисийских черт на издревле прославленных страстями героев можно видеть на примере Ахилла. Дионисийский обряд переодевания отроков в женские одежды отразился одинаково в мифе о пребывании Ахилла среди дочерей Ликомеда и в мифе об укрывательстве Афамантом и его женою, Ино, их воспитанника Диониса в девичьем наряде. Дионис помогает Ахиллу, — как впоследствии македонский Александр — «Ахилл» — подражает Дионису и признается его эпифанией (neos Dionysos): по Киприям, Телеф, борясь против Ахилла, запутывается в виноградную лозу, подобно фракийскому преследователю Диониса, Ликургу71. Согласно второй песне о мертвых (младшей Nekyia) в Одиссее пепел Ахилла смешан с Патрокловым в золотой урне, подаренной Фетиде Дионисом; по Диктису, Ахилл сам, умирая, завещает сложить в эту урну свой прах вместе с прахом Патрокла и Антилоха72. Ахилл, несомненно, один из древнейших (восходящих к эпохе до выселения эолийцев из Фессалии в Малую Азию) объектов героического плача и laudationis funebris на праотеческих курганах, откуда и возникла эпическая oimê. Ибо песнь о нем есть песнь о несравненной славе, незаслуженных бедствиях и роковой безвременной гибели народного любимца, богоравного смертного, преследуемого горем-злосчастием, потому что так написано ему на роду73. Не значит ли потому и имя его то же, что Пенфей (acho—penthos)?74 Как бы то ни было, религиозное сознание народа естественно искало сблизить, насколько возможно, этих ранних героев френоса с обретенным после долгих поисков всеобщим богом


90


страстей, «страдающим богом». В ином отношении к Дионису был счастливец Тесей; но его принадлежность местности, насыщенной влияниями прадионисийских и дионисийских культов, и исконная связь с Критом имеют последствием то, что в длинном ряде наиболее ярких выявлений своей религиозной сущности он оказывается не подобием только, а как бы непосредственной эпифанией Диониса: вот почему сын Эгея — юноша в женской одежде — побеждает Минотавра, добывает венец Амфитриты, сочетается с Ариадной, а потом с Федрой, нисходит в Аид, хоронит на своей земле изгнанников — великодушный гостеприимец, и прославляется Бакхилидом в дифирамбах.

Как некие языческие святцы, проходит перед нами героическая «золотая легенда» эллинской древности, и в ее пестром многообразии неожиданно выступает основная однородность, почти схематизм. Религия Диониса как бога-героя и героя-прообраза налагает на нее общую печать. Позднейшие мифообразования эту печать закономерно принимают. Так, выдержан в дионисийском стиле роман Панфеи в Ксенофонтовой «Киропедии»: верная жена слагает в порядке разрубленное тело мужа, рука которого, когда Кир пожимает ее, остается в его руке, — а потом закалывается на мужнином могильном кургане. Тесей в трагедии Сенеки также складывает вместе собранные части растерзанного Ипполита. В обоих случаях представлено обрядовое сложение дионисийски разорванного тела (diamelismos, sparagmos) «по составу его согласия» (kata systasin harmonias), что, как учили под египетским влиянием орфики и позднее герметики, служит условием возрождения (палингенесии) умершего. Но наиболее, быть может, показательно проявилась упомянутая стилизация героической легенды по прототипу мифа о Дионисе в греческой обработке чужеземного предания о Ромуле: эллины и героизировали, и обожествили римского героя-эпонима на свой лад. Ему приписаны и могила (taphos), и страсти (pathos), — притом последние в форме sparagmos. Правда, римляне вообще игнорировали эту чуждую им версию; однако, греческое представление о «похищении» (aphanismos, harpagmos) на черных Ареевых конях лежит в основе Горациева образа: «Quirinus Martis equis Acheronta fugit» (Carm. III, 3).

  • 1. Aesch. Choёph. 355 sqq. (de Agamemnone mortuo): philos philoisi tois ekei kalôs thanusin kata chthonos emprepôn semnotimos anaktôr propolos te tôn megistôn chthoniôn ekei tyrannôn.
  • 2. О penthos и pathos как о корнях «трагического» по своей природе и происхождению эпоса срв. автора «Эпос Гомера» («Библ. европ. классиков — Гомер», М. 1911).
  • 3. Deneken в Roscher's Mythol Lex. 1, 2567 ff. — Обычай надевать венки на пиршествах имеет дионисийское происхождение и в то же время связан с обрядовым назначением пира, заменившего древнюю тризну, — служить праздничными поминками по усопшим.
  • 4. Ibid. 2571 f. — Срв. ниже «Материковый культ», § 5, о погребении.
  • 5. Здесь важен принцип генеалогический. Дионисийская природа потомков, происходящих от героев-двойников Диониса, обычно предопределяет их дионисоподобную судьбу и страсти. Пример — герой Эрикса, убитый Гераклом Эрикс, на могиле которого Энтелл приносит в жертву быка, взамен человеческой жертвы (Verg. Aen. V, 482: hanc tibi, Eryx, meliorem animam pro morte Daretis persolvo, — древняя формула замещения, срв. Lippert, Religion der europ. Culturvölker, S. 285). Pathos Эрикса обусловлен его происхождением от фракийского Бута, двойника (по легенде, брата) Ликургова. Почему, однако, бык «melior anima»? Эта надгробная жертва вместе жертва дионисийская, и бык — Дионис. У Овидия находим первоначальную эвфемистическую формулу заместительной жертвы уже рационалистически видоизмененной: «даем вам эту, т. е. животную, душу взамен лучшей, т. е. человеческой» (Fast. VI, 162: hanc animam vobis pro meliore damus).
  • 6. Paus. III, 13, 7: temenos estin hêrôos, hon tes hodu tês es Spartên Dionysôi phasi genesthai hêgemona, tôi de hêrôï tutôi prin è tôi theôi thyusin hai Dionysiades kai hai Leukippides ktl. Четыре пустые мраморные трона перед святилищем, по-видимому, Диониса, в Рамнунте — Reichel, vorhellenische Culte, S. 22.
  • 7. Срв. гл. III, § 2. — Дионис-Элевтерей отражен в ипостасях дионисийских Элевтеров (Eleuthêr), основателей (ktistai) одноименных городов в Беотии, в Аркадии и на Крите.
  • 8. Правильно понял связь Меланфа с Дионисом Toepffer, attische Genealogie, S. 31. — Срв. гл. III, § 1, прим. 5 (стр. 59).
  • 9. Pro tês poleôs — Lycurg. Leocr. 68; на берегах Илисса — Paus. I, 19, 5.
  • 10. Kaibel, ep. gr, 1083.
  • 11. Usener, Sintfluthsagen, S. 63: «Auch für die Griechen muss somit ein persönlicher Gott Heros vorausgesetzt werden, wie das ihnen stammverwandte Volk der Thraker ihn bis in späte Zeit festhielt. Die appellativische Vielheit von Ahnen hatte sich zur Einheitsvorstellung des vorbildlichen Ahnen als Heros verdichtet (?)» Götternamen, S. 251 f. (срв. A. 11 о надписях: deo Heroi sancto, deo sancto Heroni и т. п.). Новейшее исследование о герое-всаднике, на основании обширного материала, собранного в разных местностях Балканского полуострова, произведено проф. M. И. Ростовцевым
  • 12. Kaibel, epigr. gr. 841. Bull, de Corr. Hell. 1912, p. 582 ss.
  • 13. В оргиастическом призывании (точнее, вызывании — anaklêsis) элейских женщин, сообщаемом Плутархом (quaest gr. 36, — Hiller-Crusius,Anthol. lyr., carm popularia 5): elthein hêrô Dionyse ktl., с припевом: axle Taure, — первоначальной представляется нам формула: elthein, hêrô axie Taure, elthein boeôi podi thyôn.
  • 14. Herod. V, 67: hoi Sikyônioi etimeon ton Adréston kai dê pros ta pathea autu tragikoisi choroisin egerairon, ton men Dionyson u timeontes, ton de Adrêston, Kleisthenês de chorus men Dionysôi apedôke, tên de allên thysiên Melanippôi. — Weicker, gr. Götterlehre II, S. 631.
  • 15. Paus. II, 23, 2.
  • 16. Paus. X, 10, 3; Ampel. 1. mem. 8. Об отожествлении Адраста с Дионисом — Stoll у Roscher, Mythol. Lex. I, 81; Per Odelberg, sacra Corinthia, p. 188.
  • 17. Paus. VII, 19, 2. Roscher's Myth. Lex. II, 2580.
  • 18. Parthen, 15. — Параллельна легенда о лидийском царе Кандавле (по Гиппонакту, kynanchés, «душитель собак»), разрубившем на куски жену и съевшем ее: FHG. I, 39 (Ксанф у Афинея). S. Reinach, Cultes 1, p. 293.
  • 19. Наконец, Кианипп встречается в сицилийской легенде-романе (Plut. parallel. 310 В. С. — mor. II, р. 367 Bern.) как отец, изнасиловавший свою дочь Киану в потемках, но уличенный ею при помощи снятого тайком кольца. Дочь убивает отца и потом себя. Любовное безумие послано на Кианиппа Дионисом, которого он не чтил. Итак, в позднем искажении первоначального мифа мы находим опять враждебного двойника Дионисова и менаду — убийцу Дионисовой ипостаси.
  • 20. Nicandr. Alexipharm. 375: Minthê, Hàidu pallakê hutôs kalumenê, hên diesparaxen hê Persephonê.
  • 21. Long, pastor. III, 23.
  • 22. Verg. eclog. V. 24—31.
  • 23. Diod. IV, 84.
  • 24. Toepffer, att. Genealogie, S. 301 ff. Kern у Pauly-Wissowa, RE III, 1013.
  • 25. Kern в Hermes XXXVIII. 1902, S. 628.
  • 26. С. I. A. II, 1651: Kysin kai kynêgetais.
  • 27. Nonn. V, 413: stikton echôn elaphu skioen demas, — cf. 351. 528.
  • 28. Wentzel у Pauly-Wissowa, RE I, 1210.
  • 29. Срв. Nonn. V, 465 sqq.: hypʼandrophonôi de kai autos agreus haima pherôn agreuetai locheairêi.
  • 30. Где выдвинут этот мотив похвальбы героя и его состязания с божеством, мы вправе подозревать в герое полузабытый лик бога-соперника. Таковы, напр., дионисийские типы лирников Лина и Фамиры и флейтиста-сатира Марсия, страсти коих и гибель в состязании с Аполлоном знаменуют подчинение представляемых ими родов энтузиастической музыки Аполлонову культу.
  • 31. Paus. IX, 2, 3 — после описания «Актеонова ложа» в скале: «Стесихор писал, что богиня набросила на Актеона оленью шкуру, уготовляя ему гибель от собак, дабы он не взял в жены Семелу; я же думаю, что и без вмешательства богини напало на собак Актеона бешенство» и пр. Упоминание об отношении к Семеле показательно в характеристике Актеона как героя прадионисийского.
  • 32. S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, 1 (P. 1905), p. 27. Основная формула Актеонова мифа по Рейнаку: «un cerf sacré est déchiré et dévoré par des biches» (ib. p. 41).
  • 33. Тот же ученый (ib. III p. 34 ss.) доказывает, что Ипполит — distractus equis — испытывает sparagmos. Срв. Ovid. Met. XV, 514: viscera viva trahi, nervos in stirpe teneri; Senec. Hippol.: maestique domini membra vestigant canes; disiecta genitor membra laceri corporis in ordinem dispone et errantes loco restitue partes... Prudent, peristeph. XI, 87 о святом Ипполите: feris dilaceratus equis. Размыкан лошадьми и фракийский Ликург.
  • 34. Фанокл (erôtikos anêr, по цитате у Плутарха, quaest. conv. IV, 53, p. 671 С — Мог. VI р. 171 Bern.):
    Горный скиталец, узнал Дионис, как прекрасен Адо́нис:
        Шествует, быстрый, на Кипр, и похищает его.
  • 35. О следах Орестова культа в Аркадии срв. Höfer у Roscher, Myth. Lex. III, 985f.
  • 36. Значение топора в характеристике Клитемнестры чутко выдвинул, не вскрыв, однако, религиозных корней Эсхилова образа, Виламовиц-Меллендорф (gr. Tragoe-dien II, Orestie, S. 40): «Klytaimestra erschlägt Agamemnon mit einem Beile, und sie lässt sich dasselbe wieder aus ihrem Frauengemache holen, als sie erfahren hat, dass der bluträcher gekommen ist (Choёph. 880), aber wir erfahren nicht, weshalb es in ihrer Kammer als alter Mordgeselle schlief (1116), weshalb sie überhaupt ein Beil nahm: es war offenbar dasselbe, welches Atreus zum Zerhacken der Kinder gebraucht hatte, der er wie Opferthiere schlachtete und zerlegte. Es hatte in der Sage festgesessen; das merkt man bei Homer, wenn sie ihn fällen, wie die Holzhacker eine Eiche. Aber wenn der Geschlechtsfluch höher hinaufgeschoben ward, so musste auch das Corpus delicti älter sein... Das alte Symbol wirkt kaum noch (?!)». Но дело не в coprus delicti, а в тотеме и фетише. Определеннее означить круг обрядовых представлений, связанных с действом страстей Агамемноновых, чем это сделал Эсхил, — нельзя. Непосредственно после приведенного Виламовицем восклицания Кассандра переходит к другому видению: «А! а! . . Вот, вот... Держи, прочь от быка гони корову! . . Рог бодает... Рог черный прободает плоть, увитую полотнами»... Это образы из культового круга обоюдоострой секиры и жертвенного бога-быка; и что культ этот имеет изначала отношение к pathos Агамемнона, показывает цитата из Гомера в комментарии Виламовица.
  • 37. Именно, в трагедии Астидаманта: «Алкмеон», Stoll у Roscher's Myth. Lex. I, 244, по Welcker'y, gr. Trag. III, S. 1056.
  • 38. Напрасно имя это сближают с Фермопилами, когда Pylai значит по преимуществу pylai Aïdao (Theognis, 427), Hâidu pylai (Aesch. Ag. 1291), pylai eis Aïdao (h. Orph. XVIII). Из этого гомеровского (напр. Il. IX, 312) образа, а не наоборот, развивается представление о domoi Aïdao, ибо порог и ворота служили местом погребения (Eitrem, Hermes und die Todten, S. 38). Pylai встречается в хтонических именах, как Эврипил.
  • 39. Сравнить с этой четой можно не столько Алкмеона и Амфилоха, сколько чету Иакха, с двумя светочами в руках, и Эвбулея, с одним, в Элевсине и, быть может, Тесея и Пирифоя, сходящих в Аид.
  • 40. Roscher's в его Myth. Lex. II, 1250.
  • 41. Cic. Verr. IV, 57, 128.
  • 42. На тожество сына с отцом указывает Hiller v. Gaertringen у Pauly-Wissowa, RE II, 852 ff.
  • 43. Diod. IV, 82, 6: to de teleutaion mythoiogusin auton eis Thrâikên parabalonta pros Dionyson metaschein tôn orgiôn kai syndiatripsanta tôi theôi polla mathein par'autu tôu chrêsimôn; peri de to oros to kalumenon Haimon oikêsanta tina chronon aphanton genesthai kai tychein athanatôn timôn u monon entautha para tois barbarois, alia kai para tois Hellêsin. Rohde, Psyche I, S. 116, A. 3.
  • 44. Diod. II 19: heortê melaneimôn ê penthimos agetai kopetus echusa kai thrênus gynaikôn epi theois aphanizoménois, hôsper Hellêsin epiteleitai peri ta Persephonês harpagên kai ta Dionysu pathê ktl. Aphanismos Диониса составлял содержание орфической поэмы: Clem. strom. VI, 2, 26.
  • 45. Rhes. v. 972. Rohde, Psyche I, S. 161, A. 2; II, S. 350, A. 3.
  • 46. Отожествление Героя с Политом, спутником Одиссея, — черта явно не первоначальная.
  • 47. Мученическая смерть царя Онесила на Кипре повела за собою его провозглашение героем из Дельфов и установление его культа, потому что сопровождалось чудом: в его отрубленной голове, выставленной на городской стене, завелся пчелиный рой (Deneken, «Heros», Roscher's Myth. Lex. I, 2520). Чудо с пчелами и pathos, были, следовательно, мотивами его сопричтения к сонму дионисийских мучеников.
  • 48. Gruppe, gr. Rel.-Geschichte, S. 735.
  • 49. Preller-Robert, gr. Mythologie, S. 368, A. 3.
  • 50. При описании амиклейского трона Павсаний (III, 18, 11) говорит об изображении младенца Диониса, несомого на Олимп Гермием, и Геракла, ведомого туда же Афиной для сожительствования с богами. Срв. комментарий Frazer'a (v. III, p. 355) о сомнениях, возбужденных этим показанием, и об изображениях младенца Диониса на руках у Геракла; срв. также Hitzig-Blümner, Pausanias, Ausg. und Commentar, II, S. 819.
  • 51. Wilamowitz-Möllendorff, Herakles I, 1. Aufl., S. 326.
  • 52. Schol. Pind. Nem. I, 100; Apollod. I. 35; Kern у Pauly-Wissowa, RE V, 1038
  • 53. Plut. quaest. Rom. 28, p. 271 В (Mor. II, p. 269 Bern).
  • 54. Ps.-Plat. Axioch. p. 731 D: tus peri Hêraklê te kai Dionyson (sc. Kathêgemoria) kationtas ktl Rohde, Psyche II, S. 422.
  • 55. Turk в Roscher's Myth. Lex. III, 752, 756.
  • 56. Paus. X, 38, 1. Срв. Bötticher, Baumcultus, SS. 31, 271.
  • 57. Lewy у Roscher, Myth. Lex. III, 1271.
  • 58. Pauly-Wissowa's Real-Enc. I, 2376. Велькер (Götterlehre I, S. 35) видит в этом пример утроения божества.
  • 59. Lycophr. 134.
  • 60. Paus. VIII, 18, 3.
  • 61. Автора «Эпос Гомера», стр. XII.
  • 62. Rosher's Myth. Lex. II, 2054.
  • 63. Mannhardt, Mytholog. Forschungen, S. 55.
  • 64. Schol. ad Eurip. Or. 872. Höfer in Roscher's Myth. Lex. II, 2575.
  • 65. Macrob. sat. I, 18.
  • 66. Paus. IX, 31, 6.
  • 67. Sigêlos kyrion onoma Narkissu, по Евстафию ad Od. 1967.
  • 68. Wiener Vorlegeblätter, Serie 13, Tafel N.
  • 69. M. Mayer, der Protesilaos des Euripides, в Hermes XX, S. 123.
  • 70. Plut. Lys. 28.
  • 71. Weicker, epischer Cyklus II, S 139. Maass (Hermes XVIII, S. 75. A. 1) сравнивает, следуя Велькеру, этот эпизод с пленением Главка Дионисом.
  • 72. Roscher's Myth. Lex. I, 50.
  • 73. Срв. Robert, Studien zur Ilias. По Роберту, первоначальная Ахиллеида — эполирический рассказ о неизбежной гибели Ахилла, обусловленной, по воле судьбы, убиением Гектора.
  • 74. Быть может, оно — народное hypokorestikon, подобное Hêryllos, от hêros, окончание же, обычное для героических имен, — то же, что в Oineus, Antheus.
Источник: Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб.: Алетейя, 2000 — 343 с.
Чтобы сообщить об опечатке, выделите ее и нажмите Ctrl+Enter.
Журнал Labyrinthos - история и культура древнего мира
Код баннера: