«Не знать, что случилось до твоего рождения — значит всегда оставаться ребенком. В самом деле, что такое жизнь человека, если память о древних событиях не связывает ее с жизнью наших предков?»
Марк Туллий Цицерон, «Оратор»
история древнего мира
Иванов Вяч. И.

Дионис и прадионисийство

Глава I. Иноименные Дионисы


17


1.


Есть многозначительная историческая правда в словах Геродота (II, 52, 1. 3): «Издревле пеласги всяческие приносили жертвы, молясь богам, — как я слышал в Додоне, — но ни прозвищем, ни по имени не называли ни одного божества, ибо именам не научились... Дионисово же имя узнали еще позднее, нежели имена других божеств».

В самом деле, древнейшая эпоха Дионисовой религии есть эпоха безыменного или иноименного «пра-Диониса». Одним из свидетельств об этой подготовительной стадии религиозно-исторического процесса, приведшего к объединению местных оргиастических культов под определенным именем одного общеэллинского божества, может служить пустой престол некоего бога, заполненный впоследствии малым кумиром Диониса, по изображениям на монетах Фракийского Эна (Ainos)1. Вид прадионисийского культа представляет собою почитание безыменного Героя, распространенное во Фракии и Фессалии, на долгие времена укоренившееся в балканских странах вообще и встречающееся здесь и там в разных местах Эллады и Великой Греции, причем из атрибутов Героя развиваются его «прозвища» (epikleseis) Конника и Охотника; последние окаменевают в имена, установление коих выводит Героя из круга безыменных пра-Дионисов, и Великий Ловчий — «Загрей» — находит уже немалую общину оргиастических поклонников, в качестве самостоятельной божественной ипостаси пра-Диониса — Аида, — пока его культ не впадает притоком в широкую реку торжествующей Дионисовой религии. К безыменным культам относится, далее, женский оргиазм, в своем исконном служении неизменно-пребывающему женскому божеству требовавший мужского коррелята в лице периодически рождающегося и умирающего бога и, наконец, обретший искомые имя и обличие в родившемся Дионисе.


18


Оргиастические культы, не знающие точного имени и ясно означившегося лица боготворимой одержащей силы, естественно приемлют Диониса, когда сокровенное имя найдено и смутное представление о незримом двигателе оргий и возбудителе исступлений антропоморфически определено. Иные же вовлекаются в орбиту других культовых притяжений, — например, Аполлона, Посейдона, — или же обособляются, коснеют и мельчают в своей местной замкнутости: так, переживания прадионисийской ступени сохраняются до весьма позднего времени — и впитываются христианством — в почитании все того же безыменного Героя, о чем свидетельствуют, между прочим, надписи с посвящением deo Heroi sancto, чаще deo sancto Heroni, найденные на Эсквилине, и подобные же в других местах2.

Иноименные культы испытали двоякую участь. Чаще всего их первоначальные объекты, местные демоны с отличительными особенностями будущего Диониса, низводятся на степень героев. Этиологический миф обычно приводит этих героев в более, или менее тесную связь с самим Дионисом (таковы, напр., Элевтер, Икарий, Ойней, Аристей), порою же прагматически связать повесть о них с деяниями бога не может, но неизменно выдвигает их страстную участь (pathos) как некую печать их внутреннего родства с божественным чиноначальником (archêgetês) «страстей»; кроме того, в их характеристике необходимо сохраняются отдельные, как бы физиономические черты бога, героическими двойниками которого они продолжают жить в религиозной памяти народа. Но это важное явление в развитии Дионисовой религии должно быть предметом особого рассмотрения (о героических ипостасях); в порядке же настоящего исследования внимание наше сосредоточивается на другом типе иноименных культов. Это — те оргиастические богопочитания, объект коих был раньше обретения Дионисова имени отожествлен с одним из общенародных и древнейших богов, — большею частию, с самим Зевсом; он же, в качестве верховного бога, в период до выработки понятия сыновней ипостаси, был особенно близок монотеистическому складу богочувствования, составляющему характерное отличие общин оргиастических.

Понятно, что усвоение определившегося Дионисова божества этими подготовительными, прадионисийскими культами — в случаях уже совершившегося присоединения их к другим древнейшим культовым сферам — было в высшей степени затруднено. В редких случаях, когда это усвоение оказывается тем не менее возможным, оно имеет своим типическим последствием удвоение культа: таковы Зевс-бык и Дионис-бык на Крите, Зевс и Дионис Мейлихии, Зевс и Дионис Лафистии, Арей и Дионис Эниалии; сюда же относятся


19


Зевс-Аристей, Зевс-Герой, Зевс-Сабазий и т. п. Такое религиозное образование, как «Зевс-Вакх» пергамской надписи, конечно, исключение и аномалия; примечательно, однако, что «Зевс-Вакх» чтится рядом с «Зевсом»3. Правда, надпись, именующая обоих вместе, принадлежит поре позднего синкретизма; но последний лишь облегчил, в данном случае, культовое определение исконного местного верования. Позволительно думать, что сближение некоторых малоазийских ликов Зевса с Дионисом совершилось под влиянием таких искони синкретических религиозных форм, какими были в своих местных особенностях культы Зевса Карийского и Тарсского, Зевса-Хрисаора в Стратоникее и Зевса Стратия в Лабранде или культ фригийского и писидийского «бога спасающего» (theos sôzôn), отличительным признаком которых служит Зевсов атрибут обоюдоострой секиры (labrys)4, наследие хеттского Аттиса-Тешуба и хеттского Геракла Диониса — Сандона в Тарсе5. Поскольку тотем двойного топора с его оргиастическим обрядовым кругом был всецело усвоен религией Диониса, как это с особенною отчетливостью наблюдается на Тенедосе, постольку названные божества приобретают прадионисийский характер.

Родственное явление наблюдается в Додоне, где изначальному почитанию подземного Зевса придаются черты дионисийского культа: так, ему совершаются возлияния с виноградных листьев6. Павсаний, в описании святынь аркадского Мегалополя (VIII, 31, 2), отмечает странность Поликлетовой статуи местного Зевса Филия (Philios): знаменитый художник придал ему черты Диониса и даже дал в руку тирс, но на тирсе изваял орла; так сочетал он атрибуты Диониса и Зевса. Аналогические изображения Зевса, иногда вместе с Дионисом, впрочем, вообще не безызвестны. Что до Зевса Филия, уже его эвфемистическое имя обличает хтоническую его сущность; природа аркадского Зевса вообще хтоническая. Это наглядный пример тяготения прадионисийских культов к дионисийской форме.


2.


Иноименные культы этого типа должны были остаться вне круга Дионисовой религии гибридными религиозными формами, ветхими пережитками суровых древних богослужений. Ибо про-


20


тотипом большей части прадионисийских ликов Зевса является идейский или диктейский Зевс, наследник доэллиннского и родственного хеттским божествам критского, бога обоюдоострой labrys, бога-быка, живущего в Лабиринте, — он же критский Зевс, как бог оргиастических жертв, — пра-Дионис Омадий (ômadios) и, как бог погребенный, — пра-Дионис Аид. Замечательно, что и этот культ впоследствии удвоен культом быка-Диониса, вбирающим в себя элементы женского оргиазма и омофагии (т. е. растерзания и съедения жертвы живьем), так что за Зевсом Крита остаются из области оргиастической только куреты, а из сферы первоначальных представлений о нем как о боге подземном только почитание пещеры, где он родился, и непонятной позднейшему эллинству (напр., Каллимаху) его могилы. К производным из критского культам принадлежат Зевс-Полией афинских буфоний и соприродных им обрядов на островах (о чем речь будет ниже, в главе о буколах), как и милетский Зевс или Зевс-Сосиполис в Магнесии на Меандре, который также чтился буфониями и, сверх того, угощением богов, для коих воздвигались кущи и три ложа7. В самом деле, если элейский Сосиполис, младенец-змий, пришел с Крита, естественно сочетать с Критом и магнетский культ, — как, впрочем, и другие буфонии оказываются генетически связанными с островом Миноса. Эти городские покровители Зевсы, будучи божествами подземными, закономерно мыслятся в виде городовых змиев8.

В лице Ганимеда мы встречаем героизацию человеческих жертв, приносимых некоему пра-Дионису, отожествленному с верховным Зевсом и проявляющему свою божественную силу в даре виноградной лозы. О «богоподобном» (antitheos) Ганимеде, «прекраснейшем из смертных», Гомер (Ил. XX, 234) говорит, что «боги восхитили его быть виночерпием Зевса». Перед нами суровый пра-Дионис и предварение юного, гроздью увенчанного Вакха, испытывающего страсти (pathos): оргиастическое numen виноградного дара представлено дуалистически своею жреческою и жертвенной ипостасью, — другими словами, в мифе о Ганимеде предначертан почти полный состав Дионисовой религии. Малая Илиада знала, что Зевс дал отцу Ганимеда в уплату за сына золотую виноградную гроздь, работу Гефеста, — что опять указывает на родство легенды с культом винограда. Варианты сказания обличают в похитителе Ганимедовом человекоубийственного Зевса: легенда издавна ориентируется на Крит, где похитителем является Минос9. В малоазийской (от


21


Крита независимой и восходящей, по-видимому, к хеттам) версии ипостась пра-Диониса (Зевса) Омадия — Тантал, жертвоприноситель отрока-сына, угощающий плотью юного Пелопса богов-сотрапезников, и обладатель бессмертной влаги.

Первоначальное почитание Дионисова numen среди эллинов под неопределенным именем Зевса оставило следы и в культе прадионисийских героических ипостасей, принятых за ипостаси подземного Зевса, каковы Зевс-Аристей, Зевс-Амфиарай, Зевс-Трофоний, Зевс-Герой10, — и в культе Мейлихия. Последний — подземная сила, то мыслимая множественною, как боги-Маны италиков (daimones meilichioi противополагаются богам небесным, uranioi), то раздвояющаяся на мужскую ипостась и женскую, связанная с древопочитанием вообще (endendros, древобог — как Дионис, так и Зевс), в частности же с почитанием смоковницы (sykasios, sykeatês, sykitês Dionysos), древа очищений, и, по-видимому, с кровавым, семитического происхождения, оргиазмом. Общая всем видам древнейшего религиозного миросозерцания мысль о коррелятивной связи между смертью и половой силой, о зависимости земного плодородия и чадородия от воль подземных, поскольку она раскрывалась и в культовых сношениях с семитами, воплотилась в служении Мейлихию (вероятно, Молоху), подземному Зевсу, другому лику Зевса небесного, и Мейлихии — Афродите (Астарте). С возникновением идеи о тожестве Аида и Диониса, Мейлихием стал и Дионис. «Черная смоковница, сестра винограда»11 была отдана именно последнему; но уже укоренившийся культ Мейлихия под именем Зевса остался одновременно в силе и даже преобладал над новым, приуроченным к имени Диониса12: так Диасии, афинский праздник Мейлихия в дионисийском месяце Анфестерионе, остались за Зевсом. Эвфемистическое имя Мейлихий13, которому соответствуют устрашающие имена того же божества — Маймакт, т. е. «яростный, буйный, мятущий», для Зевса14, Агрионий и Омадий, Омест для Диониса, свидетельствует о замене человеческих жертв жертвоприношениями животных и, наконец, жертвами бескровными и явно обнаруживает дионисийскую природу Мейлихия.


22


3.


Аналогичен Мейлихию в некоторых отношениях (хотя и различен от него, вопреки мнению Отфрида Мюллера, уже самим происхождением) — Лафистий: в обоих культах мы видим попытку приписать ужасную силу некоего оргиастического божества, требующего человеческих жертв, сначала Зевсу, потом Дионису. Героическая проекция Лафистия, бога горы Laphystion близ Орхомена в Беотии, а также Афамантовой равнины и города Галоса (Halos) во Фтиотиде, — Афамант, царь минийского Орхомена. И подобно тому как первоначальный Зевс-Лафистий удвоен позднейшим религиозным образованием — Дионисом-Лафистием, так и Афамант, обреченный первому, оказывается в предании одним из исступленных героев-вакхов (bakchoi). Ибо героические ипостаси божества обречены ему: так, Артемида-Ифигения, в качестве смертной девы, обречена Артемиде — как жертва или жрица; она же была и тою, и другой. И не только обречен Зевсу-Лафистию сам Афамант, его жрец и жертва, но и каждый старейший в роде из его потомков, приблизившись к дому старейшин в Галосе, умерщвлялся в жертву Зевсу-Лафистию, по свидетельству Геродота (VII, 197). Дионисийским коррелятом того же сакрального установления является преследование обреченных дев (Oleiai) из минийского рода жрецом Диониса, с мечом в руке, на орхоменском празднестве Агрионий, по сообщению Плутарха (quaest. gr. 38).

Вовлечение прадионисийского культа в круг Дионисовой религии совершилось, очевидно, под влиянием Фив, что выразилось в мифологеме мотивом бракосочетания Афаманта с Ино, сестрою Семелы, фиванской матери Диониса15. Ино, в доме Афаманта воспитавшая божественного младенца, сына Семелина, хочет извести пасынка Фрикса и падчерицу Геллу, детей своего мужа от Нефелы. Дети бегут из дома и скитаются по дубравам, обезумев от пребывающего под их кровом Диониса (согласно Гигину). Гера (вмешательство коей составляет несомненно позднюю черту мифа), мстя за покровительство, оказанное сыну Семелы, наводит на Афаманта бешеное неистовство. Он преследует Фрикса; но отрока и сестру его спасает их мать, богиня Облако, на золоторунном баране. Древнейшее сказание говорило о принесении Фрикса Афамантом в жертву Зевсу-Лафистию16. Афамант умерщвляет Леарха, собственного сына от Ино, который представляется отцу, охваченному дионисийским безумием, то молодым оленем (nebros, по Нонну),


23


то львенком (по Овидию). Герой бродит, одичалый, без крова; волки делят с ним кровавую снедь.

Перед нами типический спутник преследуемого и жертвоприносимого бога: его преследователь и исступленный жрец. Афамант — человек-волк (как фракийский Ликург, androphonos Lykoorgos шестой песни Илиады) и вместе кормящий младенца молоком мужских сосцов17 «вакх пестун» (опять как Ликург, которому хотелось бы отнять божественное дитя у Дионисовых кормилиц), — оленеубийца и небридоносец, разрывающий Диониса под личиною Леарха. В его лице, как бы на наших глазах, услаждающийся снедью детской плоти оргиастический Лафистий превращается в вакха-дионисоубийцу. Ино, сказание о которой лишь искусственно сопряжено со сказанием об Афаманте, менада парнасских дебрей, по Еврипиду, — бросается с сыном Меликертом в белопенную морскую кипень, предварительно опустив отрока, по одному из вариантов мифа, в кипящую воду, имеющую силу возрождать в новом образе человека18; в море обернулась она «белой богиней» Левкофеей, с волшебным покрывалом из пены (krêdemnon), спасающим пловцов (Одиссея), а сын ее — богом Палемоном, покровителем мореходов: так младенец Дионис у Гомера спасается от ярости Ликурга, на лоно морской богини; так дионисийские нимфы бросаются в море, преследуемые двойником Ликурга — Бутом. Меликерт — дубликат Леарха, возникший, очевидно, из контаминации фиванского вакхического культа с неким морским коррелятом такового, и притом, судя по имени бога, коррелятом финикийского происхождения: если Леарх — отроческий аспект Диониса, как молодого льва (leôn), подобного Пенфею (созвучие слов способствовало, по-видимому, фиксации этого близкого Фивам по культу матери богов образа), Меликерт-Палемон — отроческий аспект Диониса на дельфине, каким знал его островной культ. Но, как Асклепий, выделившись из Аполлонова божества, приобретает полную самостоятельность, так прекращается и дальнейшая связь между Палемоном и Дионисом.


4.


Подобен Афаманту и Танталу «пеласгийский» Ликаон, героическая ипостась Зевса-Ликея (Lykaios), учредитель его культа в Аркадии, царь-жрец, предлагающий в снедь своему богу плоть


24


внука Аркада, рожденного от Зевса дочерью царя, Артемидиною служительницей, а потом медведицей, Каллисто. Аркад, как и Танталов Пелопс, чьей плоти отведали боги, оживлен (примысл эпохи, упразднившей человеческие жертвоприношения); Ликаон обернулся волком; стол же, на котором было предложено жертвенное яство, опрокинут разгневанным Зевсом, как опрокидывает, с проклятием на Плисфенидов, роковой стол обманутый родитель Фиест. Опрокидывание священных столов — оргиастический обряд, несомненно связанный с омофагией и составлявший мистическую часть богослужения дионисийских менад; рассказ о Фиестовой трапезе у Эсхила — отражение мифа о Ликаоне19. Подстрекательство к детоубийству приписывается первенцу Ликаона, Менолу, т. е. «исступленному» (Mainolos), носителю дионисийского имени, подобно брату его, первенцу по версии Павсания, Никтиму (Nyktimos). Сближение Артемиды с Ликейским Зевсом через Каллисто также указывает на прадионисийскую природу последнего.

Основной тотемический мотив ликейского культа — преследование волками оленей. Оленями (elaphoi) зовутся обреченные чужеземцы в храме Ликея, волками — жрецы. Эти, — повествует Павсаний (VIII, 2, 5), — по первом вкушении человеческого мяса поистине обращались в волков; но если побеждали свой голод к такой снеди и не вкушали от нее девять полных лет, становились опять людьми. На то же аркадское предание ссылается однажды и Платон (Rp. 565 D). Перед нами обломки и воспоминания древнейших культов, из коих развились народные представления о ликантропии, вера в вурдалачество. Сюда же относится упоминаемый Плинием (N. Н. VIII, 34) обычай в аркадском роде Анфа выбирать по жребию одного из родичей в «волки»; сняв с себя прежние одежды и повесив их на дуб, он становился «волком», т. е., очевидно, опальным изгнанником, и должен был жить «с волками» девять лет20. Дионисийское имя Анфидов и обряд переодевания, — быть


25


может, с принятием личины или других знаков и отличий волка, вроде наброшенной на голову волчьей шкуры с головою зверя, какую мы встречаем на иных античных изображениях, — характеризуют это религиозное установление, как промежуточную, переходную форму между культами прадионисийского Ликея и Диониса. По-видимому, могущественное и страшное некогда прадионисийское жречество в пору отмены человеческих жертв было поставлено под угрозу опалы в случаях возврата к человекоубийственной ритуальной практике, причем опала могла условно распространяться и на целый жреческий род, как мы видели это на примере Афамантидов.

Если волк-Ликаон есть низведенный на землю Зевс-Ликей, если волк-Афамант — Зевс-Лафистий, или, что то же, Дионис-Лафистий, то в лице Ликурга, лютого волка плотоядного (ômestês, lykos ômophagos), легко узнается фракийский пра-Дионис Омадий. На дионисийскую природу Ликурга указывает и его родство с миром растительным (он сын Дриады, и он же запутывается в виноградную лозу), и его двуострая секира21. Гомеровская сцена преследования Ликургом «кормилиц буйного Вакха22» — типическое для дионисийской легенды раздвоение Дионисова божества. Подобным Пенфею очерчен был Ликург в «Эдонах» Эсхила. Младенец, которого вакх-пестун оспаривает у пестуний-вакханок, неистребим, хотя и делается несомненно, испытывая pathos, оргиастической жертвой своего яростного двойника или своих же менад: он растекается, например, стихией влаги. В версии мифа у Диодора (V, 50), Диониса, впрочем, вовсе нет, а брат Ликурга, по имени Волопас—Butês, преследует только кормилиц (trophús) бога; менады убегают на гору Дриос, во Фтиотиде, или же кидаются в море; Дионис карает преследователя безумием.


26


5.


Прадионисийские человекоубийственные культы привнесли в историческую религию Диониса необходимый ей элемент: многообразно представленный в ликах мифа единый тип свирепого Дионисова двойника-преследователя, жреца-исполнителя оргиастической жертвы. Тип этот одинаково дан был и обрядовой действительностью, и мифологическим преданием. В последнем герои-жрецы-преследователи суть очеловеченные ипостаси пра-Диониса Омадия.

Раздвоение божества на лики жреческий и жертвенный и отожествление жертвы с божеством, коему она приносится, было исконным и отличительным достоянием прадионисийских культов. Бог-бык был вместе бог-топор на Крите и во всем островном царстве древнейшего дифирамба. Оргиастическое божество фракийских и фригийских культов всегда двойственно, причем стремление определить его как две раздельные сущности встречается с невозможностью провести это разделение — отнять у страдальной ипостаси ее грозную, губительную силу и лишить свирепого бога страстно́й участи. Но в общем можно заметить, что утверждение исторической религии Диониса, совпадая с заменой мистически-реальных, т. е. человеческих, жертв фиктивно-реальными, символическими (ибо зооморфизм уже обратился в символизм) жертвоприношениями животных, способствовало торжеству кроткого лика в двуликом Дионисовом божестве, — что́ и сделало его, по выражению Липперта, «пасхою эллинов», — и выделению жестокого, губительного начала в дионисийские ипостаси героев-преследователей.

Характерным примером может служить митиленская легенда о Дионисовом (как это явствует из самого имени) жреце Макарее23. «Кроткий на вид, духом же лютый» (Aelian. v. h. XIII, 2) и «лев» (по Диодору), Макарей убивает тирсом жену, казня ее за убийство старшего сына. Умертвила же она старшего сына за то, что тот убил брата отцовским жреческим оружием (sphagis), подражая священнослужению отца, и сжег тело отрока на алтаре Дионисовом в пору празднования триетерий. Так покарал Макарея Дионис за коварное злодеяние, некогда им совершенное над одним чужеземцем в самом святилище (anaktoron). Тем не менее, Макарей был чтим народом и, когда умер, по Дионисову повелению погребен на счет города. Прагматизм легенды поздний, но в основных чертах она сложилась по упразднении человеческих жертв и отразила черты религиозного быта предшествующей эпохи. Макарей слыл основателем храма растительного Диониса-Брисея. Новое исследование правильно усмотрело в нем «божественное существо, служившее


27


объектом культа в культовом цикле митиленского Диониса»24. В нем типически ипостазировано божество Диониса, как необоримая свирепая сила и львиная ярость (dynamis, alkê, leôn, orgê). Вакханки в трагедии Еврипида (ст. 1017) приглашают Диониса явиться в образе «пламенеющего льва» (pyriphlegôn leôn). Но в то же время Макарей рассматривается уже не как Дионис, а в противоположении ему и его кроткому, святому закону: это позднейшая, смягченная форма оргиастической религии. Макарей — первоначально прадионисийский оргиастический бог, потом грозный и вместе страдальческий герой, коему приносятся жертвы на его гробнице, наконец — quasi-историческое лицо, о котором рассказываются тенденциозные вымыслы (ограбление чужеземца), долженствующие утвердить религиозно-просветительную и гуманную мораль нового века.

Содержание же легенды, этого религиозно-исторического палимпсеста, отчетливо выступает во всех подробностях. С одной стороны, мы находим в ней картину прадионисийского жречества: убиение чужеземцев в святилище, т. е. в жертву богу, принесение в жертву детей и, наконец, родовую наследственность жречества. С другой стороны, перед нами женский триетерический оргиазм с его детоубийством и убийственным преследованием женщин мужскими участниками культа, подобным сохранившемуся до поздних времен в Орхомене преследованию миниад, именуемых Oleiai. Это два разных культа: мужской, прадионисийский, и женский, до обретения Дионисова имени посвященный богине Ночи и безыменному Дионису. Первому соответствует жреческая «сфагида», под которою, в данном случае, едва ли не разумеется двуострая секира; второму — тирс. Оба человекоубийственные культа слиты в единую Дионисову религию. По-видимому, первый культ — островной, с Крита пришедший, в минойском предании коренящийся культ двойного топора и быка-Дифирамба; он же искони был морским и растительным, в частности — культом винограда25. Второй — материковый, горный, триетерический, знаменуемый символами-тотемами тирса, плюща и змеи, культ парнасских менад, — по своему происхождению, вероятно, фракийский. Соединение первого с женским оргиазмом второго дает окончательную форму религии Дионисовой.

Катартическое, т. е. очистительное, освободительное, целительное разрешение оргиастических преследований по обретении Дио-


28


нисова имени ясно ознаменовано в мифе о Мелампе (Меламподе), которого Геродот считает первоучителем религии Дионисовой и установителем ее обрядов26. Пилосский прорицатель Меламп, «черноногий» сын фессалийского Амифаона, обязанный дружбе змей своим могуществом ведуна, знахаря и очистителя, вещий дар свой получил, конечно, не от Аполлона, с которым был сближен только позднее, когда дельфийский бог овладел всей областью мантики, катартики и медицины, — но из недр земли и принадлежит, по особенностям своего мифа и своей генеалогии, к ликам сферы хтонической. Другом змей стал он потому, что первоначально сам был змием: чернота ног, означенная в его имени, говорит на символическом языке древнейшего мифа о том, что нижняя половина его тела оставалась как бы погруженною в подземное царство, что его человеческое туловище кончалось, как у Эрихтония, змеиным хвостом. И самое сближение с Аполлоном — того, кто выступает пророком Дионисовым, свидетельствует, что Меламп, по корням своим, прадионисийский демон-вещун, подобный Пифону и застигнутый распространением религии пифийского Аполлона раньше, чем сформировалась религия Дионисова. Как ипостась Диониса-Аида, Меламп оказывается узником, заключенным на год в источенную червями деревянную темницу — домовину27. Как та же ипостась, является он, далее, основателем фаллагогий, посвященных, как это твердо знает Гераклит, Дионису-Аиду. Меламп жив в памяти мифа как возродитель мужского чадородия и устроитель экстатических плясок, в особенности же как организатор женского оргиазма и учитель здравого экстаза, неупорядоченность коего дотоле порождала разнообразные недуги и извращения. Упорядочение сферы женских исступлений обусловливает общение Мелампа с Дионисовой и пра-Дионисовой сопрестольницей Артемидой, — или им обусловлено. В мифе о Мелампе еще слышны отголоски человеческих жертвоприношений, именно женских (гибель Пройтиды Ифинои во время катартического преследования,


29


гибель женщин под развалинами обрушившейся темницы) и отроческих (повесть о ноже Филакса, отца Ификлова), при отмене коих выпитие крови было замещено питьем вина (ржавчина от ножа дается Ификлу с вином как волшебное лекарство, pharmakon).

По изображению на одной краснофигурной вазе28, Меламп, облеченный в пестрый хитон, противопоставлен как пожилой муж Дионису-юноше, одетому в такой же хитон, повязанному митрой и держащему в руке вакхический канфар с вином, подле кумира Артемиды-Лусии; у подножья кумира расположились исцеленные Пройтиды, между тем как заклятая Лисса, богиня безумия, владевшая прежде дочерьми Пройта, с искаженным лицом, прячется за колонну с треножником; поодаль сидит Силен; на стене святилища висят рельефные ex-voto, изображающие бешеную пляску сатиров, — намек на введенные Мелампом мужские пляски; в руках у одной Пройтиды и Диониса раскидистые ветви, у Мелампа и Силена — тирсы, так что стан преследуемых (женский) охарактеризован ветвями, а стан преследователей (мужской) — тирсами, которым соответствует копье в руке исцелительницы Артемиды, — причем выдвинуто религиозное тожество обоих примирившихся, разоружившихся станов. Перед нами выдержанный в символах мифа исторический рассказ об укрощении обособленного и замкнутого женского оргиазма прадионисийской эпохи новым заветом религии Дионисовой.


6.


Грозная ипостась двойственного оргиастического божества, которую мы видели отожествленною в ряде культов с верховным Зевсом, — в тех случаях, когда противоположная ипостась уже определенно дана в религиозном сознании, когда лицо собственно Диониса уже отчетливо выявлено, — не преобладает над ней в виде верховного Зевса, но ей соподчиняется и обусловливает представление о яростном боге-двойнике кроткого Диониса — кровожадно исступленном Арее.

«Фригийцы, — говорит Плутарх (de Is. et Os. 69),— думают, что бог зимою спит, а летом пробуждается: как усыпление, так и пробуждение бога они отмечают вакхическими празднествами (bakcheuontes). Пафлагонцы же говорят, что зимою он связан и пленен, а весною освобождается от оков». Так фригийская колония фракийцев, распространившая свою религию в Пафлагонии, «в


30


одно сливает», по Страбону29, божества эдонского (фракийского) Ликурга и Диониса. Ища ближе определить этого Ликурга, местные культы тяготели к отожествлению его с Зевсом, откуда и выше описанный Зевс-Вакх. В первоначальном же фракийском веровании это был Арей, т. е. тот бог, которого эллины, издревле себе усвоив, наименовали Ареем. Ибо, по основному свидетельству Геродота, «из богов чтут фракийцы только Арея, Диониса и Артемиду»30, причем Арей и Дионис должны рассматриваться как два противоположные лица одного мужского numen, носившего разные племенные имена, как Сабазий, Бассарей, Гигон, Балий, Диал31; те же богопочитания были перенесены во Фригию и, как кажется, распространились из нее по Лидии32.

«Арея долю некую он взял в удел»: так намекает на изначальное тожество Диониса и Арея Еврипид33. Дионис — бог воинских кликов, Элелей (Eleleus)34, как бог воинских кликов и Арей; Дионис — Эниалий (Enyalios), как Арей35. Причем одноименный герой, Эниалий-фракиец, представляет собою страстный, в дионисийском смысле, тип Арея: он умирает от руки своего же божественного двойника36. Дионис, далее, — «бог, радующийся на мечи и на кровь»37; он — «меднодоспешный воевода»38. Оба божества сливаются в одном образе: «Бромий, копьеносец ярый, в битвах шумящий, отец Арей!»39 Воинственные пляски в честь Диониса издавна совершались фракийцами40 и вошли в эллинский быт особенно после походов Александра41. Спартанская pyrrhichê стала тогда вакхической: вместо копий пляшущие перебрасывались тирсами и размахивали зажженными факелами, изображая Дионисову победу над Пенфеем и


31


его битвы в Индии42. Такая милитаризация обряда под впечатлением подвигов македонского «нового Диониса» (neos Dionysos) была принципиально возможна потому, что тирсы изначала служили копьями и Дионисово действо часто оказывалось воинским, как Ареево дионисийским43. Вооруженные двуострыми секирами дикие служительницы Арея, девы-амазонки, составляют полный коррелят вооруженным тирсами менадам Диониса; общим для тех и других является и ближайшее культовое отношение к Артемиде. Отсюда уподобление поэтического вдохновения вакхическим битвам в «Тристиях» Овидия (VI 1, 41):


Как, острием пронзена, не чувствует раны вакханка,
   Дико взывая в ответ зовам эдонских теснин: 
Так загорается грудь, пораженная тирсом зеленым; 
   Так, воскрыляясь, душа боли не помнит земной.


Из всех прадионисийских образов оргиастического бога Арей и в историческую эпоху Дионисовой религии, оставаясь вполне самобытным в своем круге, по существу не отделился от обособленного Дионисова божества: отношение между обоими богами представляет собой редкий случай изначальной, самопроизвольной, естественной теократии. Вообще же Арей почти не отличается от других пра-Дионисов: он, по Гомеру, пьет кровь, — как, ради оргиастического обуяния Ареем, пьют человеческую кровь воины перед битвой, по рассказу Геродота (III, 11).


7.


Поглощение Дионисовым nomen et numen самобытного и уже не безыменного (срв. § 1) прадионисийского культа, как части целым, наблюдается в истории «дикого охотника» — Загрея. «Великий Ловец» (ho megalôs agreuôn, Etym. Gud.) — не просто один из эпитетов царя душ, как думал, по-видимому, Роде44. Без сомнения, Загрей-Аид, как Аид, в глазах Гераклита45, и Дионис: но если Дионис, прежде всего не только Аид46, — Загрей, совпадая с Аидом по объему религиозного понятия, отличается от него в обрядовой сфере тем, что он бог оргиастический. По героической


32


ипостаси, им выделенной, — Актеону, — мы узнаем его как ловчего скитальца по горным вершинам и дебрям, окруженного сворою хтонических собак; как содружника Ночи и вождя исступленных ее служительниц; как душегубца, от которого надлежит ограждаться магическими апотропеями, вроде тех уз, какими были связаны идолы его двойников: в Орхомене — Актеона, в Спарте — Эниалия, на Хиосе — Омадия Диониса47. Будучи предметом женского оргиастического поклонения, он способен к приятию обличия юношеского и детского, что окончательно препятствует смешению его как с Аидом, так и с подземным Зевсом и подготовляет почву его орфической метаморфозе в сына Зевсова.

Орфический синтез жизни и смерти как другой жизни, связанной с первой возвратом душ на лицо земли (палингенесией), укрепляя соответствующее представление о Дионисе, как о вожде по пути вниз и по пути вверх, естественно пользуется Загреем как готовым в народном сознании оргиастическим аспектом Диониса подземного, но дает ему своеобразное оптимистическое и эвфемистическое истолкование: «Неправо люди, в неведении о дарах смерти, мнят, что лют Загрей: это — владыка отшедших, Дионис отрадный. Под страшным ликом того, кто увлекает души в подземный мрак, таится лик благостный; тот, кого боятся, как смертоносного губителя, сам — страдающий бог. Актеон растерзан собственной или Артемидиной сворой; и Зевсов отрок, пожранный Титанами, не кто иной как тот же Сильный Ловчий, Загрей-Дионис. В запредельном царстве успокоенных душ опять обретает он свой целостный, кроткий облик48». Загрей утрачивает самостоятельное значение; но тем большее величие приобретает его мистический образ. Певец Алкмеониды провозглашает его, сопрестольника Геи, наивысшим среди богов49. Орфическая реформа в Дельфах и орфическая государственная религия в Афинах VI века упрочивают славу имени Загреева как таинственного Дионисова имени, ве́домого посвященным.


33


И посвященные (если не по принадлежности к иерархии мистов, то по внутреннему отношению к эзотерической теологии), подобные Эсхилу, чей дух, по выражению Аристофана, был вскормлен элевсинскою Деметрой, знали Загрея как сыновний лик того подземного Зевса (Zeus katachthonios), которого называет уже Гомер (Ил. IX, 457) и почитает судьей над мертвыми Эсхил (Suppl. 237). Но некоторая неясность определения, устранимая для древних лишь путем обрядового формализма, все еще чувствуется. Всегда ли и исключительно ли он Дионис и сын («прости, Загрей, и ты, гостеприимный царь», т. е. Аид, — говорит Эсхилов Сизиф), или же сливается с отцом, и с кем именно — с Аидом или с подземным Зевсом, — на эти вопросы возможен двойственный ответ на основании немногих до нас дошедших и не свободных от противоречия изречений Эсхила о Загрее50.

  • 1. Это заполнение наблюдено Рейхелем (vorhellenische Culte, S. 15) в связи изысканий о первобытном культе трона (Thron-Cultus).
  • 2. Usener, Götternamen, S. 252, А. 11.
  • 3. Fraenkel, Inschriften von Pergamon, 324-OIG 3538-Kaibel ep. 1035: trienu de boos Diï kai Diï Bakcbôi. Тожествен с этим Zeus Bakchos, по-видимому, theos megas Dionvsos в Памфилии — Bull. de Corresp. Hellénique VII, 1883, p. 263.
  • 4. Preller-Robert, griech. Mythologie, 4. Aufl., I, S. 141, A. 2.
  • 5.  Ed. Meyer, Gesch. des Alterthums I (2. Aufl. 1909), S. 629 f., 645 ff., 680. Prinz' Athen. Mitth. XXXV, 1910, S. 149 ff. Evans, the Mycenean Tree and Pillar-Cult, passim. Wernicke, Gesch. der Herakles-Sage, в сборнике Aus der Anomia, S. 77.
  • 6. Macrob. V, 21. Welcker, Gotterlehre I, S. 203.
  • 7. Nilsson, griechische Feste, S. 24. Показательно, что введение Дионисова культа в Магнесии запаздывает и что магнеты навлекают на себя упрек дельфийского оракула тем, что «кремля воздвигая громаду, не радели они Дионису сложить пышнозданные домы» (см. надпись, приведенную в гл. III, § 2).
  • 8. Meilichios на пирейских рельефах и Zeus Ktêsios в Феспиях.
  • 9. Preller-Robert, gr. Mythologie I, 499 f.
  • 10. Roscher's Myth. Lexikon I 300.549. Usener, Götternamen, S. 252, A. 11. Срв. Зевс-Агамемнон, Roscher's Myth. Lex. I, 96. Об Аристее срв. Usener, S. 52 f.
  • 11. Стих Гиппонакта (Hiller-Crusius, Anthol. lyr., fr. 31 — Bergk LG. fr. 34) sykên melainan, ampelu kasignêtên. — Sykinoi phalêtes на Родосе — Hesych. s. v. Thyonidas.
  • 12. Напр., на острове Наксосе: Athen. III, 78 С.
  • 13. У Плутарха находим следующие противопоставления свойств и наименований Диониса (Lobeck, Aglaophamus, p. 663):
    meilichios kai hêmeridês — nykterinos kai melanaigis,
    charidotês kai meilichios — ômestês kai agriônios,
    lyaios kai choreios    — ômestês kai mainolês.
  • 14. Maimaktês, по Гарпократиону, — enthusiôdês kai taraktikos, откуда месяц (декабрь) — Maimaktêriôn. Aug. Mommsen. Feste der Stadt Athen, S. 366.
  • 15. Тот же мотив брака, как aition слияния прадионисийской культовой формы, первоначально независимой от Диониса, с чисто-дионисийским культом менад, мы встретим ниже и в легенде о Макарее, и в истории афинских буколов.
  • 16. Türk в Roscher's Myth. Lex. Ill, 2458 (s. v. Phrixos).
  • 17. Nonn. IX, 247: arsena mazon. Callistr. ekphr. 16.
  • 18. Медея, по Эсхилу (Dionysu trophoi), сварив в котле, оживляет обновленными пестуний Вакха с их мужьями (arg. Eurip. Medeae; Aristoph. Equ. 1321,—Nauck FTG, p. 17). Образ кипучей пучины только дубликат того же кипятка в волшебном котле.
  • 19. У Феокрита, в рассказе о Пенфее и менадах (Lenai, v. 12 sqq.), читаем:

    Первая, вражий приметив дозор, Автоноя вскричала,
    Жертвенный стол толкнула ногой, опрокинула наземь
    Тайные Вакха святыни, чужим сокровенные взорам,
    Ярым сама обуяньем зажглась и подруг вдохновила.

    (Перев. автора). — Срв. Plut. quaest. gr. 14; Apollodor. III, 81. — Этот важный факт обряда отметил и впервые осветил Crusius, Rhein. Mus. XLVII, S. 267. — В дельфийские Септерии введен описанный обряд потому, что они правятся по дионисийскому чину. О связи его с омофагией мы заключаем из сакраментального значения последней в вакхическом культе и из факта перенесения его в мифологемы о Ликаоне и Фиесте.
  • 20. Nilsson, griech. Feste, S. 9.
  • 21. Что такое buplêx (Hom. Z 135)? Конечно, не тирс, который неправильно усмотрели некоторые в этом оружии, но или рожен, бодило (прободающая «сулица», как перевел гомеровское слово Гнедич), следовательно — kentron буколов (см. ниже), или же двойной топор, обоюдоострая секира. В пользу приписания Ликургу именно секиры (labrys) говорят и схолии, и все античные изображения Ликурга (срв. Ann. dell' Ist. 1863, p. 339), и свидетельства авторов: buplêx Гомера понимали в древности как bipennis. Ovid. Trist. III, 35: ossa bipenniferi Lycurgi, Тимон (Philos. fr. Diels p. 185—Athen. X, p. 445 D): baryn buplêga thymôteron ê Lykoorgos ktl.
  • 22. В словах: «напав на питательниц буйного Вакха» (Z 132) — должно ли принимать эпитет mainomenoio в буквальном смысле «безумного, безумствующего», или же видеть троп: «наводящего безумие»? По нашему мнению, это не hypallagê, как полагает Роде (Psyche II, S. 5, А. 2), что побуждает его объявить миф о безумии Диониса, проистекшим из неправильного толкования гомеровского эпитета. Вся мистика Дионисова культа основана на отожествлении бога-возбудителя с его возбужденными служителями: он не может не быть сам изначала mainomenos и mainoles, равно в активном и пассивном смысле, как он, бог хмеля, не может не изображаться охмелевшим.
  • 23. О Макарее См. Roscher's Myth. Lex. II, 2290.
  • 24. Tümpel в Philologus, N. F., II, 1889, S. 118.
  • 25. В Аргосе, где Диониса мыслили пришедшим с островов в сонме морских (haliai) воинственных женщин, был храм Диониса критского (Krêsios): Paus. II, 23, 7 sq.; cf. 22,1. Этот эпитет (Suid. s. v.) не мог быть понимаем в ином смысле, хотя бы и надлежало сближать его с krêsimos (Zeus), krêtheus (Poseidôn) и толковать как auxitês, phytalmios (Usener, Götternamen, S. 243, A. 65; göttliche Synonyme, Rhein. Mus. LIII, S. 353), — что отвечало бы, во всяком случае, природе островного Диониса, как морского и растительного.
  • 26. Установление фаллагогий, как и насаждение Дионисова культа в Элладе вообще, приписывает «отец истории» Мелампу. — Herod. II, 49: Hellêsi gar dê Melampus esti ho exêgêsamenos tu Dionysu to te onoma kai tên thysiên kai tên pompên tu phallu. Впрочем, безусловно настаивает только на первом утверждении и оговаривается, что остальное в дионисийском вероучении и богослужении лишь отчасти должно быть приписано Мелампу, — ton d'au phallon ton tôi Dionysôi pempomenon Melampus esti ho kathêgêsamenos, kai apo tutu mathontes poieusi ta poieusi Hellênes.
  • 27. Меламп не только «черноногий», но и «чернокозий», как Дионис Melanaigis, один из аспектов Диониса-Аида; таковым же слывет, как увидим ниже, — Пифон. В самом деле, культ Мелампа засвидетельствован надписями в Эгисфене, где коза — тотем, и миф помнит, что он был вскормлен козою. Далее: хтонический пес прадионисийского дикого охотника Актеона носит имя Melampus, или Melanchaitês («чернокосмый»), — опять одно из наименований Диониса, — или, наконец, просто Melaneus («черный»): эти прозвища рассматриваются, очевидно, как синонимы.
  • 28. Müller-Wieseler II, 2, 11 — Roscher's Myth. Lex. II, 2573.
  • 29. Str. X, р. 147: eis hen synhaptontes.
  • 30. Herod. V, 7: theùs de sebontai munus Area kai Dionyson kai Artemin.
  • 31. Rohde, Psyche II, S. 7, A. 3.
  • 32. Ibid. S. 10, A. I.
  • 33. Eurip. Bacch. 333: Areôs te moiran metalabôn tina.
  • 34. Wentzel, Epiklêseis, VII, 50; Kern у Pauly-Wissowa, RE V, 1028.
  • 35. Macrob. sat. I, 19, 1.
  • 36. Eustath. p 673, 50. — Энией — сын Диониса от Ариадны: Roscher's Lex. I, 1251.
  • 37. Orph. hymn. XL 50: hos xiphesi chaireis êd' haimati Mainasi th'hagnais. Ibid. XXX: arêios Dionysos.
  • 38. Meneptolemos и chalkochitôn у Нонна.
  • 39. Hiller-Crusius, Anthol. Lyr., fr. mel. adespota, 60; Bromie, doratophor', enyalie polemokelade, pater Arê. Срв. Diod. IV, 4.
  • 40. Max. Tyr. XXVIII, 4, 58. Lobeck, Aglaophamus, p. 674.
  • 41. Хиосцы, высадившись в Смирне, рассчитывают найти город покинутым мужчинами, которые, по их предположению, должны были уйти «в горы» для празднования оргий Дионисовых, но смирнейцы в городе учредили в честь бога воинские пляски (enhoplion orchêsamenôn): в мужских подражаниях женским нагорным радениям прославляется, как видим, Ареев лик Диониса. Aristid. or. 17 Smyrn. (I, 373 Dind.). Lobeck, Agl, p. 679.
  • 42. Kern у Pauly-Wissowa, RE V, 1040.
  • 43. Срв. Himer. ecl. 19, 2: Dionysu hopla nebrides kai thyrsoi. — Хваля Эсхилову трагедию «Семь против Фив» как «драму хмельную Ареем» (drâma Areôs meston), Аристофан тем самым утверждает, что она полна Диониса, какою и должна быть трагедия.
  • 44. Rohde, Psyche II, S. 13. Напротив, Isodaitês («равно распределяющий пиршественное угощение») — epiklêsis Аида.
  • 45. Heracl. fr. 127 Byw.: hôutos de Hâidês kai Dionysos, hoteôi mainontai kai Iênaizusi.
  • 46. Rohde, ibidem: «auch dies (d. h. das Seelenreich der Unterwelt) ist sein Reich.
  • 47. Об Актеоне подробнее в главе о героических ипостасях Диониса. — Цель уз, по Лобеку (Agl. р. 275) и Роде (Psyche I, 3. 190, А. 3),— желание удержать демонов на местах культа. Так объясняли в Спарте оковы на Арее (Paus. III, 15, 7); иначе — узы Актеона в Орхомене (ib. IX, 38, 5) и Артемиды с рыбьим хвостом в Фигалии (ib. VIII, 41, 6) или Афродиты в Лакедемоне (ib. III, 15, 11). Связывание богов имело несомненно магическое значение, мотивы же его могли быть различны, сообразно с природой отдельных божеств. Заклинания, обращаемые Афиной Палладой к Эвменидам у Эсхила, показывают, что опасных демонов надобно было одновременно и прикреплять к месту, и удерживать от губительного применения их могущества.
  • 48. Срв. «Дионис орфический», § 5. Об орфической государственной религии в Афинах — там же, §§ 1 и 3.
  • 49. Epic. fr. Kinkel, Alcm. 3, p. 77: potnia Gê Zagreu te, theôn panhypertate pantôn.
  • 50. Nauck FTG р. 5 — Anecd. Oxon. II, 443 sive Etym. Gud. p. 227: tinès de ton Zagrea hyion Hâidu phasin, hôs Aischylos en Sisyphôi «Zagrei te nyn me kai Polyxenôi chairein» (по метрическим основаниям читать надлежит: Zagrei te chairein nyn me kai Polyxenôi), en de Aigyptiois hutôs auton ton Plutôna kalei.
Источник: Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб.: Алетейя, 2000 — 343 с.
Чтобы сообщить об опечатке, выделите ее и нажмите Ctrl+Enter.
Журнал Labyrinthos - история и культура древнего мира
Код баннера: