«Не знать, что случилось до твоего рождения — значит всегда оставаться ребенком. В самом деле, что такое жизнь человека, если память о древних событиях не связывает ее с жизнью наших предков?»
Марк Туллий Цицерон, «Оратор»
история древнего мира
Иванов Вяч. И.

Дионис и прадионисийство

Глава III. Прадионисийский корень менад

58


1.


Прадионисийский корень менад обнаруживается рядом определительных признаков. Если немногие упоминания Гомера о Дионисе оспоримы в рассуждении их подлинной древности, — о менадах можно утверждать, что Гомер их знает, не зная Диониса. Остерегаясь рассматривать Гомерову «менаду» (mainas) как служительницу позднейшего культа, исследователи толковали это слово в общем и неизбежно плоском значении — «безумствующая, исступленная»; однако субстантивация глагольного понятия, и притом только в женском роде, требует принять nomen за означение устойчивого типа, тем более, что уподобление Андромахи, устремившейся вперед с сильно бьющимся сердцем, «менаде» могло быть вполне понятно и художественно-действенно лишь при том условии, если эта последняя была хорошо известна как бытовое и психологическое явление sui generis1. Но менада без Диониса единственно мыслима лишь на почве теории, устанавливающей прадионисийскую эпоху в развитии Дионисовой религии.

У Павсания (X, 4, 3), далее, мы находим нижеследующее объяснение городового эпитета kallichoros в Одиссее (XI, 580): «Почему Гомер называет город Панопей хороводным, узнал я в Афинах от так называемых фиад. Фиады же — аттические женщины, которые ходят через год на Парнас и вместе с женщинами из Дельфов правят оргии Дионису. Их обычай — водить хороводы по пути в Дельфы, как в других местах, так и в Панопее. Эпитет, прилагаемый Гомером к имени этого города, по-видимому, знаменует хороводы фиад». В самом деле, составители того рассказа об Одиссеевом нисхождении в подземное царство, который в составе Одиссеи известен под названием первой песни о мертвых (Nekyia), очевидно, знали Панопей, по дороге из Херонеи в Давлиду, как «город прекрасных хороводов», что не может быть отнесено к хорам


59


нимф, как предлагает Лобек, потому что речь идет не об источнике, а о городе, и скорее всего указывает на паломничества «феорид», их священные шествия, или «феории»2, к местам парнасских радений, как правильно оценивает это косвенное свидетельство Риббек3. Женские дионисийские таинства (teletai) знакомы и Гесиоду4.

Глубокая древность отпечатлелась на формах оргиастических сообществ. Дельфийские фиады составляли религиозный союз — фиас (thiasos), предводительницей или настоятельницей (archêgos) которого во времена Плутарха была Клея5. Эпонимной фиасона-чальницей почиталась мифическая Фия (Thyia), рядом с ней стояла не менее мифическая «Черная» (Kelainô, Melaina, Melanis, Melan-theia, Melanthô)6. Посвященное Фии капище в Дельфах известно Геродоту (VII, 178). О подобном же hêrôon стародавней менады говорит Павсаний, отмечая «близ театра города Патр (срв. место погребения Фессалы по ниже приводимой надписи из Магнесии) священный участок некоей местной жительницы»7. Гробницы Асти-кратеи и Манто́ в Мегаре, при входе в священный участок (temenos) Диониса8, очевидно, также были местами героического культа древле прославленных менад, из коих вторая, как говорит ее имя, обладала даром пророческим. Впрочем, миф хорошо их помнит: они были дочерьми Полиида, основателя культа Диониса «отече-


60


ского» (patrôios) в Мегаре, Мелампова правнука и, подобно прадеду, дионисийского героя, прорицателя и очистителя9.


2.


Надпись из Магнесии на Меандре, начертанная (по-видимому, заново) в I в. по P. X., но говорящая о событиях более или менее отдаленной древности, приводит дельфийский оракул, в исполнение коего магнеты призвали из Фив менад, чтобы учредить в своем городе оргии Дионису по беотийскому чину10. Вот наш перевод надписи:


В добрый час (agathêi Tychêi). Пританом был Акродем, сын Диотима. Народ магнетов вопросил бога о бывшем знамении: в сломленной ветром чинаре, ниже города, обретено изваяние Диониса; что знаменует сие народу, и что делать ему надлежит, дабы жить безбоязненно в вящем благоденствии? Священновопрошателями посланы в Дельфы: Гермонакт, сын Эпикрата, и Аристарх, сын Диодора. Бог изрек:


Вы, что в удел у Меандровых струй улучили твердыню,
Нашей державы надежный оплот, о магнеты, пришли вы
Вещий из уст моих слышать глагол: Диониса явленье,
В полом расщепленном древе лежащего, юноши видом,
Что знаменует? Внемлите! Кремля воздвигая громаду,
Вы не радели владыке сложить пышнозданные домы.
Ныне, народ многомощный, восставь святилища богу:
Тирсы угодны ему и жреца непорочного жертвы.
Путь вам обратный лежит чрез угодия Фивы священной;
Там обретете менад из рода Кадмовой Ино.
Оргии жены дадут вам и чин благолепный служений,
И Дионисовы сонмы священнопоставят во граде.


Согласно божественному вещанию, чрез священновопрошателей приведены были из Фив три менады: Коско́, Баубо́ и Фессала. И Коско́ собрала сонм (фиас) тех, что у чинары; Баубо́ же — сонм, что перед городом; Фессала же — сонм Катабатов (нисходящих). По смерти были они погребены городом. Прах Коско́ покоится в селении Коскобуне (холм Коско́), Баубо́ — в Табарне, Фессалы — близ театра.


Эта надпись не только подтверждает известия о коллегиях менад и наблюдения о их насаждении центральной религиозной властью,


61


т. е. дельфийским жречеством, в Спарте, Ахайе, Элиде11, но и проливает свет на традиционные нормы организации женских оргий. Мы видим, что не напрасно Еврипид в трагедии «Вакханки», изображая установление Дионисовой религии в Фивах, говорит о трех сонмах менад, предводимых тремя дочерьми Кадма, — что подтверждает и пользовавшийся другими источниками Феокрит в своих «Ленах». Фиванская община служительниц Диониса очевидно представляла собою тройственный фиас; каждая из трех частей его приносила жертвы у отдельного алтаря и вела свой род от одной из трех древних основательниц оргий, сестер Семелы, впервые поставивших алтари Дионису в горах, — Агавы, Автонои, Ино. Четырнадцать афинских герэр приносят жертвы Дионису в Лимнах на четырнадцати разных алтарях. Алтарь поручался предпочтительно жрице из рода, ведущего свое происхождение от древней менады. Сколь неожиданным ни кажется на первый взгляд, что род ведется не от дионисийского героя, но от менады, однако должно признать, что в оргиастических общинах это было именно так. Слова оракула: «из рода Кадмовой Ино», — приобретают, с этой точки зрения, значение свидетельства первостепенной важности. Счет поколений по женской линии (какой мы находим в героических генеалогиях Гесиодовой школы) — в родовом преемстве именно женского жречества вообще не безызвестен12. Этот знаменательный остаток матриархата доказывает гинекократический строй культа богини, из коего проистекли женские оргии, более древние по своему происхождению, нежели почитание Диониса. Так Oleiai минийского клана продолжали родовое преемство первых миниад13. О Семахидах читаем у Стефана Византийца, что так звался «дем в Аттике, от Семаха, — у него же и дочерей его гостил Дионис; от них, т. е. от дочерей Семаховых, пошли жрицы Дионисовы»14. Дельфийские фиады древнее самого Дельфа, дружелюбно встретившего в своем царстве пришельца Аполлона, ибо они принадлежат к его божественной родословной. Мегарские менады ведут свой род от Полиида, лакедемонские Левкиппиды от Левкиппа — чрез посредство дочерей названных героев, которые и являются в собственном смысле родоначальницами, так как генеалогический ряд продолжают mainades archêgoi. Таков наиболее важный для нашей ближайшей цели вывод из приведенной надписи.


62


Явление Диониса в древе можно назвать обычным; но дерево на этот раз не ель или смоковница, а платан, в котором поселяются божественные и героические души, как это показывает пример Елены. Топография трех учреждаемых фиасов также многозначительна. Первый, естественно, имеет своим средоточием место чудесного явления. Помещение другого находит себе ряд аналогий в святилищах Диониса «fuori le mura», перед городскими воротами. Одним из древнейших случаев такой локализации культа является «очаг» (eschara) Элевтерея в Академии: здесь Дионис почитается, пришелец и гость, на месте своего предварительного становья у городских стен. Он овладевает городом как захожий герой; апофеоза ожидает его в кремле. Священный участок, отводимый ему intra pomoerium, вмещает его храм и театр. Этот последний — «святилище (hieron) Диониса», как гласит надпись при входе в театр — именно Магнесии на Меандре (Inschr. v. Magn. 233). Золоченая скульптурная группа Диониса, окруженного менадами, стояла близ сикионского театра15. Общение между городским, театральным участком и пригородным, как мы видим это в Афинах и в том же Сикионе (Paus. II, 7, 5), поддерживается обрядом перенесения чтимых кумиров ночью при светочах. Поскольку Дионис является при этом «низводящим» своих поклонников с высот кремля за город и поклонники в ночном шествии «нисходят» с ним к его героическому, т. е. хтоническому, «очагу», Дионису театра свойственно наименование «вождя вниз» (Kathêgemôn), а фиасу театра — наименование «нисходящих» (Katabatai); но оба имеют значение религиозно-символическое: под нисхождением за героем разумеется нисхождение в подземное царство, что и знаменуется ночным шествием со светочами, и перенесение кремлевого идола в низины равносильно погребению бога. Все покушения некоторых ученых отнять у трагедии характер мистерий Дионисовых рушатся при первом пристальном взгляде на сценические древности. Органическая связь менад с театром — другая улика его исконного назначения быть святилищем страдающего и умирающего бога.

Необходимо, однако, ограничить вышесказанное о священных родах нижеследующими соображениями. Когда речь идет о родовом преемстве священнослужения, часто слово «род» (genos) должно понимать как искусственное соединение фиктивных родичей, как религиозный союз в сакрально-юридических формах рода, имя и sacra которого уже не могли прекратиться, однажды став элементом государственной религии, т. е. непременной частью принятого государством на все века состава гентильных культов. Так, культ Диониса «отеческого» в Мегаре мог и во дни Павсания быть во владении Полиидова


63


рода, подобно тому как в Икарии он принадлежал роду Ikarieis, члены которого были как бы икарийцами по преимуществу и постольку противополагали себя остальному гражданству16. Таковым мог быть афинский род Бакхиадов, организованный в целях служения Дионису-Элевтерею и празднования городских Великих Дионисий, — род, управляемый, по эпиграфическим данным, выборными архонтами17. Допущение чужих к родовым «оргиям», отправляемым «оргеонами», есть уже принятие в подчиненную категорию членов рода18, и первоначальное посвящение в мистерии могло быть, как думал А. Дитерих, только формой усыновления19.

Вообще можно сказать, что дионисийское жречество более глубоко, чем другие эллинские, уходит корнями в родовой уклад. В самом деле, служение Дионису было соборным по преимуществу, что и выражается сакральным термином «оргий». Ибо оргии суть богослужения, совершаемые совместно — и первоначально без жреца — всеми участниками, каковые поэтому равно все зовутся «вакхами» (bakchoi) и «освященными» (hosioi). Естественная же форма соборности, — поскольку речь идет не об исключающих присутствие мужчин женских радениях, — была непосредственно дана в союзе родичей. Только позднейшее время ослабило эту норму по отношению к мужскому жречеству. Но значение последнего, в противоположность древнейшему жречеству прадионисийских культов, в исторической Дионисовой религии было относительно не велико и бо́льшим быть не могло, так как не вытекало с необходимостью из ее внутренних основоположений20.


64


3.


Триединое устройство, прообраз которого мы видим в Фивах, было обычным в женских фиасах. В Магнесию, как мы видели, посылаются для учреждения триединого союза, три менады «из рода» одной из трех первоменад «священной Фивы». Первоначальная триада может еще усиливаться в тройную. По стихотворению Феокрита, литургическое значение которого несомненно, три сестры Семелы с их тремя сонмами воздвигают три алтаря Семеле и девять Дионису21. Девять мужей и девять женщин образуют жреческие коллегии Диониса-Эсимнета (чтимого, по-видимому, совместно с Артемидой-Трикларией) в Патрах22. Вот почему приписанная Анакреонту эпиграмма, — вероятно, надпись на базе рельефа, — живописует трех менад:


Эта, что с тирсом в руке, — Геликония, — с нею Ксантиппа;
    Главка — третья: с горы сходят от оргий святых 
К праздничным хорам они, вдохновенные, и Дионису 
    Сочное гроздие в дар, плющ и козленка несут23.


Но в то же время мы встречаем священные коллегии, не отвечающие принципу триады. Таковы одиннадцать Дионисиад (или dysmainai) в Спарте24 и «шестнадцать жен» в Элиде25. В обоих этих случаях перед нами, предположительно, результат исторического процесса последовательной спайки прежде самостоятельных фиасов. Число четырнадцати герэр в Афинах объясняется орфическим проис-


65


хождением обряда и связывается с гептадой орфиков, заимствованным ими из Египта символом дионисийского расторжения и воссоединения божественной монады26. Однако, заметны и следы древнейшей дихотомии, которая соответствовала, быть может, изначальному муже-женскому дуализму парнасской оргиастической религии. Мы видели в Мегаре двух перво-менад, дочерей Полиида, и гипотетически объяснили этот факт обрядового предания иначе, а именно — ранним синкретизмом двух культовых форм: материкового и островного. В мифе о Терее перед нами также только две менады — Прокна и Филомела; миф этот принадлежит Давлиде и, думается, отражает глубокую старину Парнаса. О последней мы можем заключать и по дельфийскому преданию о «Черной» и «Обуянной» (Фии). Но примечательно, что родоначальницей фиад в собственном смысле почитается только вторая, с которой, вероятно, начинается трихотомическое устройство дельфийского фиаса — по крайней мере, на фронтоне Аполлонова храма Дионис был изображен, по Велькеру, с тремя фиадами. Фия кажется менадой Диониса; Черная — первопророчицей, как одержимая силой Земли (katochos ek tês Gês); ей подобна и мегарская Манто́. Триединое устройство, связанное, по-видимому, с Дионисовыми триетериями, утвердилось в Беотии, где Фивы провозгласили на всю Элладу рождество Дионисово; ему подчинился и минийский Орхомен. Оно означало конец эпохи предчувствий чаемого юного бога, грядущего сопрестольника темной богини, — конец эпохи менад, еще не знающих Диониса.

Все вышесказанное позволяет нам отчетливее уразуметь свидетельство Диодора о менадах исторической Греции27: все девушки в тех городских общинах, где введены триетерии, должны по отеческому обычаю и священному уставу, за исполнением которого блюдут городские власти, в дни, назначенные для оргий, брать в руки тирсы и соучаствовать в радениях, восклицая «эвой» и славя Диониса, — женщины же замужние должны, каждая с тем сонмом, к которому принадлежит (kata systêmata), приносить совокупно жертвы богу и энтузиастически священнодействовать, по чину и преданию оргий, и вообще всячески провозглашать и прославлять присутствие Диониса. Итак, во главе сонмов стоят их предводительницы, ведущие «феорию» «в горы» (eis oros); это посвященные менады, преемственно продолжающие родовое (по женской линии) служение; их окружают замужние гражданки, приписанные к соответствующему сонму, — некоторые из них, быть может, причислены


66


к самому роду; меж тем как женщины активно участвуют в коллективных («оргийных») жертвоприношениях и иных таинственных священнодействиях, девушки составляют как бы сопутствующий им хор. Понятно все народное уважение к участницам столь строго организованных, недоступных мужчинам оргий и особенное почтение к настоятельницам священных фиасов. Одна поздней эпохи надпись из Милета28 отчетливо рисует религиозно-бытовой тип такой игуменьи (eis oros êge) менад, характерно названных «городскими» или «гражданскими» (poliêtides), в согласии с Диодором, причем общее выражение, «как надлежит доброй женщине» (chrêstêi tuto gynaiki themis), — указывает на то, что все гражданки считались причастными городским оргиям; надпись, в нашем переводе, гласит:


Здесь Дионисова (hosiê) жрица лежит. Вакханки градские, 
    Молвите: «радуйся!» Чтить доброй жене надлежит
Ту, что вас в горы водила, что оргии правила с вами, 
    Что возносила дары жертв и служений за град.
Если же спросит вас пришлый: «как имя ей?» — Алкмеонида —
    Имя, Геродия дочь, знавшая правых удел (kalôn moiran epistamenê).


4.


Что Эринии во многом подобны менадам, — те и другие, например, «ловчие собаки», — не подлежит сомнению; вопрос в том, позднее ли стали воображать и изображать их наподобие менад, или же они (Эринии, не Эвмениды) — стародавняя проекция в мифе культовой реальности менад первоначальных. Мы уверены в последнем: произвола в мифотворчестве нет, и предположенное уподобление должно было бы опираться на какое-либо соотношение между кругом Эриний и кругом Диониса, но и подземный Дионис им вовсе чужд. С другой стороны, если нам удалось напасть на след прадионисийских менад, то мы прямо видим их перед собой в лице Эриний. Ибо что иное эти «дщери Ночи», чье присутствие, чье прикосновение, чьи змеи, чьи факелы наводят безумие, — что иное эти сестры Лиссы, отымающей у человека разум, — как не неистовые служительницы ночной богини, с факелами в руках, увитые змеями, ведущие дикие хороводы? Сравним Эсхиловых Эриний и Еврипидовых вакханок: не так же ли засыпают те и другие, устав от бешеной погони или исступленного кружения, и вдруг, чуткие, вскакивают, чтобы продолжать наяву священный свой бред? Мы понимаем, почему Эринии — «старшие богини» и «старицы»; они — представительницы ветхого завета эллинской религии. Мы понимаем, почему они страшны: они — воспоминание об ужасной религиозной были человеко-убийственных преследований. Мы понимаем, почему наименьшее число их не всегда три, как это приличествует женским божествам, мыслимым


67


множественными, но иногда, на изображениях Орестовой травли, и всего только две — как две перво-менады, «Черная» и «Обуянная», запомнились из седой старины в Дельфах. Мы понимаем, почему, древние обладательницы прорицалища, так свободно проникают они, по Эсхилу, в Аполлонов храм и располагаются на каменных сиденьях вкруг омфала.

Их дионисийские атрибуты изначальны, ибо не было основания ни цели одарять их таковыми после: буколический kentron или обоюдоострая секира29 и плющевой венок30. Они мычат, как коровы, а мычанье быка или подражание этому звуку мы знаем как отличие дионисийских оргий, по описанию из «Эдонов» Эсхила. Тот же поэт рядит Эринию в черную козью шкуру, придавая ей соответствующее наименование Диониса (melanaigis, Eumen. 680); она же — Черная, как та дельфийская первовещунья. Прежде чем Киферон, змеиное гнездо, стал священной горой Диониса31, им владели увитые змеями жрицы Ночи: отсюда предание о гибели юноши Киферона, презревшего любовь Эринии Тисифоны, — от жала ее змеи32. Страстна́я легенда запечатлела культовую память о мужеубийственных оргиях киферонских менад, еще не укрощенных дельфийской религией. Так отражение обрядовой действительности в мифе восполняет недостаток прямых свидетельств о доаполлоновском, прадионисийском прошлом парнасского оргиазма33.

  • 1. Hоm. 1. XX, 460: mainadi isê. Lobeck, Agl. p. 285, считает этот стих интерполированным по VI, 389 (mainomenêi eikyia).
  • 2. Пример такой феории в отрывке Еврипидова «Паламеда» у Страбона (X, р. 720 С), где вакхический хор не-эллинских женщин приходит в ахейский стан, чтобы под его охраной, согласно общим hiera nomima, править на горе Иде оргии Дионису и фригийской Матери богов. Предводительница хора называет себя фиадой Диониса (thyias Dionysu hikoman), по эмендации Виламовица (Herakles I, S. 363, А. 40).
  • 3. Ribbeck, Anfänge und Entwickelung des Dionysos-Cultus in Attika (Kiel, 1869). Hiller v. Gaertringen, de fabulis ad Thraces pertinentibus, p. 42. Lobeck, Agl. p. 285.
  • 4. Apollod. II, 2, 2: emanêsan (sc. Proitides), hôs men Hêsiodos phêsin, hoti tas Dionysu teletas u katedechonto. Lobeck, Agl. p. 304, 1102 b.
  • 5. Plut. de Is. et Os. 35: archêgos en Delphois tôn thyiadôn.
  • 6. Waser s. v. Delphos, Pauly-Wissowa's Real-Enc. IV, 2700. Weicker, griech. Götterlehre I, S. 226. Прибавим несколько слов о другой, а именно гомеровской, Меланфо́. К древнейшим героическим ликам пра-Диониса подземного принадлежит, по нашему мнению, козовод Меланфий в Одиссее, изрубленный в куски и отданный в снедь псам пособник женихов, носитель хтонического и дионисийского имени, соименный одному из героев Вакхова воинства в поэме Нонна, льющий вино в кубок по изображению на одном cameo (Roscher's Myth. Lex. II, 2582), страстно́й герой в черной козьей шкуре—melanaigis. Меланфию соответствует, как женский коррелят, повешенная (подобно Эригоне и связанная, следовательно, с Артемидой) Меланфо. Параллелизм мужского и женского черных имен, хтонические собаки, разъятие тела на части, женское повешение, — наконец, самая оппозиция аристократическим культам, — все определяет Меланфия и Меланфо в вышераскрытом смысле и служит характерным примером подгомеровской религиозной Греции и отношения к ней Гомеридов.
  • 7. Paus. VII, 21, 6: gynaikos epichôrias temenos.
  • 8. Paus. I, 43, 5.
  • 9. Полиид (Polyeidos) сочетается в предании с Критом, и — в противоположность легенде о Мелампе как ученике египетских жрецов — это не кажется нам лишенным правдоподобия. Мы подозреваем здесь древнейший синкретизм материкового культа и островного, простирающего власть Диониса на морскую стихию, — чем объяснялась бы и двойственная организация местных менад, ознаменованная двумя дочерьми Полиида. — Последний кажется героической проекцией островного Диониса, «многовидного» (polyeidês—Протей). Поставленный Полиидом в Мегаре «закрытый» идол Диониса, из частей которого Павсаний мог видеть только лицо (prosôpon), был, вероятно, одной из Дионисовых голов, почитаемых в островном круге. Так бог, вытащенный рыбаками из моря в Метимне, был лично́ю маской (prosôpon) ; оракул повелел чтить его как Диониса Фаллена (Euseb., praep. ev. V, 36). Отсюда, должно думать, пошли фаллические гермы.
  • 10. Athen. Mitth. 1890, S. 331. Inschr. von Magnesia, 215.
  • 11. Rapp, die Mänade im griech. Cultus, in der Kunst und Poesie, в Rhein. Mus. XXVII, S. 4 ff.
  • 12. Toepffer, att. Genealogie, S. 192.
  • 13. Родоначальницы орхоменских миниад — Левкиппа, Арсиноя и Алкофоя, дочери царя Миния, растерзавшие Иппаса, сына Левкиппы, — так называемые Псолои (hypo lypês kai penthus) или Олои, Олей (Aioleiai, Oloai). «И доселе, — прибавляет Плутарх (quaest. gr. 38), — так зовут менад из их рода (tas apo tu genus)».
  • 14. Steph. Byz. s. v. Sêmachidai: dêmos Attikês apo Sêmachu, hôi kai thygatrasi epexenôthê Dionysos, aph' hôn hai hiereiai autu.
  • 15. Odelberg, sacra Corinthia, p. 79; Head hist. numm. p. 347.
  • 16. Dêmos ho Ikarieôn, см. Foucart, le Culte de Dionysos en Attique, p. 84
  • 17. С. I. A. III, 97: Pistokratês kai Apollodôros Satyru Auridai pompostolêsantes kai archontes genomenoi tu genus tôn Bakchiadôn anethêken, — надпись на круглом алтаре с изображениями Силенов в афинском театре Диониса.
  • 18. Toepffer (attische Genealogie, S. 12 ff.) утверждает введение Дионисова божества во все частные родовые культы Аттики, откуда развивается понятие оргеонов, в смысле членов родового союза, вследствие совместного свершения родовых оргий. Предпосылкой этой гипотезы служит признание термина orgia заимствованным из Дионисовой религии. Понятие и имя orgia несомненно принадлежит к дионисийскому кругу, но также и к прадионисийскому, чем, быть может, и объясняются «оргеоны» гомерического гимна к пифийскому Алоллону.
  • 19. Dieterich, de hymnis orphicis, p. 38. О mystês, как gennêtês tôn theôn, см. Rohde, Psyche, II, S. 421 f.
  • 20. Жрецы Диониса известны по свидетельствам авторов и из многочисленных надписей. Обыкновенно жречество принадлежало в семейной преемственности одному роду. В эпоху Плутарха наследственное жречество Диониса в Орхомене, вследствие культового убийства, отнимается у рода и становится выборным. Культ Диониса Мельпомена в Афинах принадлежал исключительно роду Энеадов. В некоторых местностях Аркадии (в Фигалии, в Мегалополе) существовали, по-видимому, мужские коллегии священнослужителей Диониса (Immerwahr, ark. Culte, S. 190). Коллегия Дионисовых жрецов (hieropoioi) в Марафоне связана с дионисийским культом аттического Четвероградия, образование коего в эпоху до Тесеева синойкизма несомненно: важное косвенное указание на древность аттического Диониса (С. I. А. II, 1324, Foucart, le Culte de Dionysos). — Надпись II в. до P. X. из Приены (Inschriften von Priene, 174) представляет пример пожизненной передачи обязанностей и привилегий двойного жречества Диониса (Phleos и Katagôgios) одному лицу за единовременный взнос денежной суммы городу. Чтобы понять, почему древним такая продажа отнюдь не казалась симонией, по крайней мере — в данную эпоху, должно помнить, что закрепление за одним гражданином какого-либо права или пользования из прав, равно принадлежащих всем членам общины по рождению, совершалось обычно путем публичных торгов; так, причиной откупа податей и пошлин является не столько практическая целесообразность этого способа взимания государственных доходов, сколько необходимость реализовать права граждан на их непосредственную эксплуатацию (срв. автора De Societatibus Vectigalium publicorum populi Romani, Petropoli, 1910, p. 10). Так как упомянутое жречество в Приене не было связано с определенным наличным родом, права на него принадлежали каждому члену городской общины, как расширенного рода. — Таковую же продажу городом священного дионисийского сана — и притом женского, хотя, по-видимому, и второстепенного, — а именно сана «носительницы ваий» (thyllophoros), — отметим (в ограничение вышесказанного о соблюдении родовой нормы в пределах женского жречества) на острове Косе; любопытны условия передачи сана: приобретающая его должна быть телесно здоровой и не поврежденной и не моложе десяти лет (Ziehen, leges sacrae, 133).
  • 21. Theocr. XXI v. 2: treis thiasôs es oros treis âgagon autai eoisai. Ibid. v. 5 sq.: en katharôi leimôni kamon dyokaideka bômôs, tôs treis tâi Semelâi, tôs ennea tôi Dionysôi.
  • 22. Paus. VII, 20, 1.
  • 23. Anacr. 107. Anthol. lyr. ed Hiller-Crusius.
  • 24. Paus. III, 13, 7. Preller-Robert, gr. Myth. S. 693. A. 1.
  • 25. Plut. mor. p. 251 E: hai peri ton Dionyson gynaikes, has hekkaideka kalusin.
  • 26. См. «Дионис орфический», §§ 2 и 7.
  • 27. Diod, VI. 3: dio kai para pollais tôn hellênidôn poleôn dia triôn etôn bakcheia te gynaikôn athroizesthai kai tais parthenois nomimon einai thyrsophorein kai synenthus'azein euazusais kai timôsais ton theon, tas de gynaikas kata systêmata thysiazein tôl theôi kai bakcheuein kai katholu tên parusian hymnein tu Dionysu.
  • 28. Archäolog. Anzeiger, Beiblatt zum Jahrbuch des Instituts, 1906, S. 9.
  • 29. Rapp в Roscher's. Myth. Lex. I, 1315.
  • 30. Olck у Pauly-Wissowa, Real. Enc. V, 2842.
  • 31. Vergil. Aen. IV, 301 sqq.: Qualis commotis excita sacris Thyias, ubi audito stimulant trieterica Bacchi orgia nocturnusque vocat clamore Cithaeron.
  • 32. Plut. de fl. 2, 2. Stoll в Roscher's Myth. Lex. II, 1208. — Об эринии Tilphôssa см. выше гл. III, § 5 (стр. 52).
  • 33. Данные о менадах в мифе и художественных изображениях подробно изучены Раппом (Rhein. Mus. XXVII и статья «Mänade» в Мифолог. Лексиконе Рошера, II, 2243—2283); к сожалению, под влиянием школы Маннгардта, он придает излишнее значение растительному характеру первоначальных представлений о менаде. — Ф. Крейцер чутко воспринял тихое и меланхолическое самозабвение, как основную черту в религиозном типе менады (Symbolik IV3, S. 43: «der Grundzug ihres Wesens ist diese stille Melancholie eines im Abgrunde religiöser Ahnungen und Gefühle sich verlierenden unbewachten Geistes, der, entfesselt, in den Zustand festlicher Raserei übergeht»). — Места, прославленные женскими оргиями, от древнейшей до самой поздней поры язычества и, судя по многим пережиткам (каково верование в шабаши ведьм), еще в средние века внушали мистический трепет сверхъестественного присутствия. О свете вокруг вершины Парнаса, на которой происходили ночные радения (tan bakcheuusan Dionysôi Parnasion koryphan — Eurip. Iph. Taur. 1239), не раз упоминают драматурги V века (Soph. Ant. 1125; Eurip. Ion 716. 1125; Eur. Phoen. 226; Aristoph. Ran. 1112,— причем E. Zomarides, сопоставивший эти места в своем комментарии к Эсхилу, ad Eum. v. 24, полагает, что дело идет не о зapeвe от факелов или костров: по его мнению, — hê aitia tês lampseôs tautês proêrcheto ek tês enauseôs hydrogfenôn phôtaeriôn kai anathymiaseôn). С каким ужасом смотрели окрестные жители на Парнас, в пору триетерий, видим из сообщаемого Макробием (I, 18, 5) поверья о чудесах и чарах этой горы: «et Satyrorum, ut affirmant, frequens cernitur coetus, et plerumque voces propriae exaudiuntur, itemque cymbalorum crepitus ad aures hominum saepe perveniunt».
Источник: Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб.: Алетейя, 2000 — 343 с.
Чтобы сообщить об опечатке, выделите ее и нажмите Ctrl+Enter.
Журнал Labyrinthos - история и культура древнего мира
Код баннера: