«Не знать, что случилось до твоего рождения — значит всегда оставаться ребенком. В самом деле, что такое жизнь человека, если память о древних событиях не связывает ее с жизнью наших предков?»
Марк Туллий Цицерон, «Оратор»
история древнего мира
Редакционная коллегия

История древнего мира. Под ред. И. М. Дьяконова

Возникновение христианства

1. ОБЩЕСТВЕННЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА1

 

Кризис старых духовных ценностей требовал какого-то социально-психологического замещения их. Искать замену в пределах греко-римского культурного круга было бесполезно, потому что его мыслители еще долго не могли преодолеть обаяния идей, созданных полисным миром, который формально продолжал существование еще в течение столетий. Правда, в более скромных социальных слоях, не затронутых учениями философов, отмечены и сообщества такого типа, где подготавливалась моральная атмосфера, в которой позднее могло расцвести христианское учение. Уже в I в. до н. э. в Малой Азии сложились общины митраистов (см. лекцию 18). В Греции еще ранее, со времен расцвета полиса, существовали и продолжали существовать в период империи общины орфиков. Учение их возводилось к древнему мифическому певцу и музыканту Орфею, якобы нисходившему в преисподнюю в тщетной попытке высвободить оттуда свою супругу Эвридику. Признавая весь пантеон греко-римских божеств, орфики переосмысляли мифы о них в этико-символическом духе: из яйца Хроноса («Времени») родился Эрос — божество любви и света, который и создал первичный мир, лишь видоизмененный Зевсом и олимпийскими богами. Орфики учили, что душа человека проходит круг перевоплощений, но он может быть сокращен «орфической» жизнью, которая предполагала презрение к плоти и аскетизм; выходя из круга перевоплощений, душа человека вступала в вечный мир блаженства и божественного бессмертия.

Учение орфиков, однако, тоже не могло ответить на болезненные вопросы эпохи — хотя бы потому, что не порывало с уже опостылевшими «полисными» культами и с культом императора, делая упор на самосовершенствование в пределах существующей системы ценностей. Еще важнее было то, что орфические общины были тайными, строго замкнутыми группами. Но трудно отрицать, что и орфизм подготавливал среди населения империи многие идеи будущего христианства — прежде всего идею неокончательности смерти, возможности бессмертия для каждого праведника и воздаяния человеку по делам его в загробном бытии.

На Ближнем Востоке дело обстояло по-иному. Здесь уже по крайней мере с VI в. до н. э. возникли эсхатологические2 течения — мистика абсолютного будущего, ожидания прихода спасителя мира для учреждения нового, окончательного и безупречно справедливого порядка на земле. Ожидание спасителя было свойственно многим направлениям зороастрийской религии, но особенно характерно было упование на будущего спасителя «помазанника» для течений, слагавшихся на почве ветхозаветной религии, видимо, не без влияния зороастризма. В связи с перипетиями эллинистической истории, с многократными переселениями этнических групп — и в том числе иудеев — во все концы эллинистического мира ветхозаветные идеи получали все более широкое распространение. Иудеи, принадлежащие к «диаспоре» (выселенцы из Палестины), занимались привлечением новообращенных в ортодоксальный иудаизм, но, кроме того, в разных местах образовывались, как мы уже видели («Расцвет древних обществ», лекция 20), различные более или менее обособленные группы и течения, такие, как терапевты в Египте, ессеи в Иудейской пустыне у Мертвого моря, сторонники Иоанна «Крестителя», а затем и многие другие. Для всех них были характерны не только эсхатологические чаяния вообще, но и ожидание избавления, которое будет принесено в «конечные времена» конкретным лицом. Для ортодоксальных иудеев это должен был быть непременно потомок древнего царя Давида, помазанный Богом в цари («помазанник» по-древнееврейски машиах, по-гречески мессия или христос); ожидалось, что он восстановит конкретное государство, но не в его прежнем виде, а в виде идеального, утопически-справедливого царства, доступного только праведникам, выполнявшим боговдохновенный «Закон» Торы, или Пятикнижия, приписывавшегося Моисею. Вера в приход мессии утвердилась по крайней мере еще с VI в. до н. э. Часто считали, что перед пришествием мессии будет новое явление пророка Илии, который якобы не умер, а вознесся живым на небо и может вновь появиться на земле в «конечные времена». Другие религиозно-этические движения сходного происхождения сохраняли веру в будущее пришествие мессии, хотя рассматривали его более в нравственном аспекте. Как уже говорилось («Расцвет древних обществ», лекция 20), иудеи считали, что Яхве заключил со своим народом особый «завет» (договор, материальным признаком которого было обрезание: оно должно было отличать поклонников Яхве от всякого другого народа). Новые секты и религиозные движения стали выдвигать идею о Новом завете, т. е. новом договоре между богом и людьми, основанном на более высоких нравственных требованиях единого божества к личности человека. Представление о таких личных отношениях между богом и человеком не могло сложиться в хаотическом мифологическом мире греко-римской культуры — оно могло сложиться лишь на почве монотеизма, веры в одного бога, лицом к лицу с которым оказывается человек. Монотеизм же реально существовал в I в. до н. э. — I в. н. э. только в учениях, развившихся на библейской почве. Кроме того, именно здесь неизбежно было наиболее резкое столкновение с официальной идеологией Римской империи: монотеизм был абсолютно несовместим с идеологическим обоснованием империи — культом императора как одного из «божеств».

 

2. СОСТАВ ИСТОЧНИКОВ ПО ИСТОРИИ НАЧАЛЬНЫХ СТАДИЙ ХРИСТИАНСКОГО ДВИЖЕНИЯ

 

Генезис христианства принадлежит к проблемам, которые могут ставиться исторической наукой в двух различных планах — более общем и более узком. Возведение эсхатологизма в новое качество и одновременно его преодоление, приведшее к возникновению христианства, было обусловлено общественно-психологической ситуацией Римской империи. Систематически прослеживать эту обусловленность и означает решать в широком плане проблему возникновения христианства. Материал для решения проблемы в таком плане более чем обилен: по сути дела, это вся совокупность наличных данных о повседневной жизни, духовной тревоге, идейных исканиях жителей Римской империи в начале нашей эры.

Совсем другое дело — постановка проблемы генезиса христианства в узком плане, т. е. реконструирование фактической истории малозаметных событий в Палестине I в. н. э., послуживших началом собственно христианского движения. Как уже не раз отмечалось многими советскими историками, вопрос о фактической достоверности того или иного события или об историчности того или иного лица — это не мировоззренческий, а фактографический вопрос. В качестве такового он и должен решаться. Но при этом полезно напомнить, как Энгельс, сам разрабатывавший проблему происхождения христианства исключительно в широком плане, протестовал против попытки Бруно Бауэра вообще снять постановку этой проблемы в узком плане: «Разумеется, Бауэр, как и все, кто борется с закоренелыми предрассудками, во многом далеко хватил через край. Чтобы установить на основании также и литературных источников влияние Филона и особенно Сенеки на формирующееся христианство, а новозаветных писателей представить прямыми плагиаторами упомянутых философов, Бауэру пришлось отнести возникновение новой религии на полсотни лет позже, отбросить не согласующиеся с этим сообщения римских историков и вообще позволить себе большие вольности при изложении истории. По его мнению, христианство как таковое возникает только при императорах из династии Флавиев, а новозаветная литература — только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний о Иисусе и его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых фазы внутреннего развития первых общин и духовная борьба внутри этих общин переносятся на более или менее вымышленные личности»3.

Необходимо отметить, что вплоть до 60-х годов значительная часть советских исследователей, захваченная пылом борьбы с «закоренелыми предрассудками», шла скорее за Бауэром, чем за Энгельсом, утрируя даже передержки «хватившего через край» Бауэра. Так, например, если для Бауэра новозаветные авторы — «настоящие плагиаторы» более ранних писателей — Филона (ум. около 40 г. н. э.) и Сенеки (ум. в 65 г. н. э.), то для Р. Ю. Виппера это плагиаторы Плутарха (ум. после 119 г. н. э.), что гораздо более странно с точки зрения хронологии, да и в прочих отношениях.

С течением времени накопление нового материала (в частности, кумранские открытия, находки в Египте фрагментов евангелий, относящихся к началу II в. н. э., общее развитие научных теорий мифотворчества) создало предпосылки для более строгого отношения к фактам и евангельской традиции; это ощущается, в частности, в последних работах И. Д. Амусина, М. М. Кубланова, И. С. Свенцицкой, А. Ч. Козаржевского.

Ф. Энгельс, критиковавший тюбингенскую школу за то, что она сохраняет все евангельские рассказы, отбрасывая только чудеса, и Бруно Бауэра — за его гиперкритицизм, писал, что между этими границами лежит истина и что «новые находки, в особенности в Риме, на Востоке и прежде всего в Египте помогут в этом вопросе гораздо больше, чем какая угодно критика»4. Открытия, сделанные в послевоенные годы, оправдывают эти слова Ф. Энгельса.

Для историка обобщающие схемы и принципиальные конструкции никогда не могут заменить конкретность фактов и персоналий. Постановка проблемы генезиса христианства в широком плане не отменяет постановку этой проблемы и в узком плане. Однако с источниками во втором случае дело обстоит куда менее благополучно, чем в первом.

Разумеется, особую ценность имели бы сообщения об Иисусе из Назарета и его первых последователях, исходящие от «сторонних» и постольку более или менее «незаинтересованных» свидетелей — римских хронистов первой половины и середины I в. н. э. К сожалению, вся актуальная историография ранней империи, предшествующая Тациту и Светонию, утрачена (за единственным исключением конспективного труда Веллея Патеркула, набросанного к тому же слишком рано — в 29 г.).

Упоминание христианства у Тацита вкраплено в рассказ о знаменитом пожаре Рима при Нероне в 64 г. н. э., подавшем повод к слухам о намеренном поджоге. «И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время, это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев». После этого историк описывает казни христиан, оформленные как зрелище. Нет никаких оснований считать это место подложным или хотя бы интерполированным. Другой вопрос, какую информацию оно содержит. По достоверным сведениям, имевшимся у Тацита, к 64 г. христианство существовало, дошло до Рима и было уже настолько известно столичному обывателю, что могло пригодиться официозной пропаганде в качестве политического козла отпущения. Все это само по себе важно. Однако дает ли это сообщение сведения о начале христианского движения? Тацит писал в 116—117 гг. В эти годы о том, что христианство зародилось в Иудее, что основателем его был некто «Христос», казненный римскими властями, и что при этой казни играл какую-то роль прокуратор Понтий Пилат, можно было услышать от первого встречного христианина (а ведь друг Тацита Плиний Младший лично допрашивал христиан в Вифинии). «Анналы» Тацита — гораздо более ценный источник для истории римской стадии христианства, чем для истории его палестинской стадии.

То же самое в еще большей степени относится к сообщению Светония об императоре Клавдии: «Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом5, он изгнал из Рима». Из-за этого «Хреста», о котором Светоний больше ничего не знает, при Клавдии происходили беспорядки в римской еврейской общине.

На этот раз мы узнаем, что, по-видимому, не только Нерону но еще его предшественнику Клавдию пришлось в какой-то мере считаться с фактом мессианского движения последователей Иисуса. Стоит вспомнить о рескрипте того же императора Клавдия от 41 г. к александрийцам, текст которого был обнаружен на папирусе, найденном в 1920 г. в Египте. Император в несколько темных выражениях запрещает александрийским иудеям приглашать к себе иудеев из Сирии и Египта, разносящих «как бы некий общий недуг всей вселенной».

Толкование этого рескрипта вызывает споры, нельзя быть вполне уверенным, что в нем идет речь именно о христианстве; но он, во всяком случае, говорит о распространении из Сирии и Египта учений, связанных с библейской традицией и опасных для империи. В этом смысле свидетельство рескрипта смыкается с сообщением Светония о распространении христианства при Клавдии; но все это, к сожалению, еще не может дать нам в руки сведения о самих палестинских истоках христианства.

Естественно обратиться к историку Палестины Иосифу Флавию (37 — около 100 г.). В его «Иудейских древностях» (XX, 199—201) сообщается под 62 г. об убиении Иакова, «брата Иисуса, прозванного Христом», и есть раздел о самом Иисусе (XVIII, 63—64); этот раздел сразу резко разочаровывает исследователя: в нем бросаются в глаза заявления о мессианском достоинстве и даже божественности Иисуса, которые никак не могут принадлежать верующему иудею, каким был Иосиф, но только верующему христианину, каким он ни в коем случае не был. Безусловно, раздел испорчен переделками и вставками (интерполяциями) христианских переписчиков; но правильно ли считать его в полном объеме одной большой интерполяцией, или можно попытаться вычленить его подлинное ядро, отбросив наслоения? Этот вопрос до недавнего времени был предметом острой, но довольно безрезультатной дискуссии, пока в 1971 г. семитолог Ш. Пинес не доказал при помощи строгого филологического анализа, что первоначальный подлинный текст сохранился в средние века в ближневосточном рукописном предании благодаря раннему переводу «Иудейских древностей» на сирийский язык с оригинала, еще не подвергнувшегося христианской переработке. Этот сирийский перевод сообщения Иосифа об Иисусе сберегла для науки цитата из него (по-арабски) во «Всемирной истории» («Китаб аль-унван») христианского историка X в. Агания с прямой ссылкой на Иосифа Флавия6. Интересующее нас место читается так:

«...В это время был мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью; и многие люди из числа иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, кто стали его учениками, не отреклись от своего ученичества. Они рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был Мессия, о котором пророки предвещали чудеса...»

В отличие от переделанного христианским редактором греческого текста здесь нет ни сомнений в человеческой сущности Иисуса, ни упоминания о его чудесах, ни возложения ответственности за его смерть на иудейских старейшин (противоречащего общей тенденции сочинений Иосифа); что касается воскресения Иисуса и его мессианского достоинства, то они всецело оставлены на совести Иисусовых учеников. Это голос не враждебный, но чуждый христианству. Иначе говоря, отпадают все препятствия к тому, чтобы рассматривать весь раздел в таком виде как подлинный текст Иосифа Флавия (конечно, со скидкой на несущественные деформации, возникшие при последовательном переводе с греческого на сирийский и с сирийского на арабский).

Другое из двух главных сочинений Иосифа Флавия — «Иудейская война» — было написано в двух вариантах: по-гречески — с расчетом на римскую публику и по-арамейски — с расчетом на иудейскую публику. Сохранился только греческий вариант, в котором христианство ни разу не упомянуто, что само по себе довольно понятно: официозному историографу династии Флавиев, доказывающему грекоязычному читателю историческую правоту империи и политическую безобидность иудейства, не к чему было распространяться о мессианских движениях. Что касается древнего славянского перевода «Иудейской войны», возможно хотя бы отчасти восходящего к арамейскому подлиннику и доносящего колоритные подробности о политическом фоне выступления и гибели Иисуса, то проблема этого перевода является одной из самых интересных, но и самых спорных проблем источниковедения. Формулировать ее итоги еще не время.

Иносказательные упоминания об Иисусе и ранних палестинских христианах (минам — «еретиках», «отщепенцах») в Талмуде представляют собой довольно позднюю (II—V вв. н. э.) запись своеобразного «фольклора» раввинских школ за полтысячелетия. Устное предание имеет свои свойства: оно крайне легко искажает факты, но порой очень цепко удерживает образ. Анекдоты и слухи о начале христианства, записанные в Талмуде, не отличаются в этом отношении от всех других анекдотов и слухов. Сообщаемые в них данные не следует ни переоценивать, ни отвергать целиком.

Христианская литература первых десятилетий дошла главным образом в составе канонического сборника, носящего название «Новый завет»; это комплекс религиозных сочинений, выбранных церковью среди им подобных как наиболее адекватное выражение новой веры, прибавленных к Септуагинте7 и вместе с ней составляющих христианскую Библию. Отбор новозаветного канона в основном произошел во II в., но завершился только к концу IV в. В него входит 27 сочинений различных жанров: четыре «Евангелия»8, примыкающие к ним «Деяния апостолов», 21 «послание» (поучения в эпистолярной форме), из которых 14 принадлежат или приписываются традицией апостолу Павлу, а остальные — апостолам Петру (два), Иоанну Богослову (три), Иакову и Иуде9 (по одному), и, наконец, «Откровение Иоанна Богослова», или «Апокалипсис» — фантастическая картина грядущего конца мира. Все эти сочинения сохранились на греческом языке — международном языке Восточного Средиземноморья, там, где традиция сообщает о семитическом (еврейском или арамейском) подлиннике, как в случае с «Евангелием от Матфея», этот подлинник утрачен.

Четыре «Евангелия» составлены в форме рассказа о жизни и проповеди Иисуса, о его смерти и воскресении. Наиболее краткое и, возможно, самое древнее «Евангелие от Марка» ничего не говорит ни о происхождении, ни о детстве и юности своего героя; рассказ начинается прямо с того, что аскет и пустынник Иоанн «Креститель» (не смешивать с Иоанном «Богословом», учеником Иисуса, которому приписывается авторство ряда новозаветных текстов) выступает с проповедью покаяния и крестит своих последователей в реке Иордан (т. е. подвергает их ритуальному омовению, укорененному в иудейских религиозных традициях), предсказывая при этом приход «более сильного», чем он сам; как бы в ответ на эти слова Иисус10 приходит из Галилеи к Иоанну и принимает крещение. В самый момент обряда Иисус (по другой интерпретации текста — Иоанн) имеет видение: над ним разверзаются небеса, Дух божий (упоминаемый в Ветхом завете, но ни там, ни в Новом завете еще не признаваемый одной из трех ипостасей Божества, как позже у христиан) спускается к нему в виде голубя, и глас с небес утверждает Иисуса в мессианско-царственном звании «Сына Божия». Подготовившись сорокадневным уединением в пустыне, Иисус возвращается в родную Галилею на севере Палестины и начинает свою проповедь с возвещения мессианского времени («исполнились времена», «приблизилось царство божие», «покайтесь!»). Описываются призвание им первых учеников (апостолов — греч. «посланцев») из среды рыбаков Тивериадского озера, его странствия, преимущественно в Галилее, творимые им чудеса. Об учении Иисуса в этом Евангелии говорится мало. Постоянный мотив — столкновения с иудейскими ортодоксами из числа господствующих религиозных течений фарисеев и саддукеев (и отчасти с учениками Иоанна «Крестителя»), в связи с тем что Иисус, во-первых, проявляет непринужденность по отношению к запретам иудейской религиозной практики (например, нарушает предписание абсолютного бездействия в субботу), во-вторых, притязает на право прощать людям их грехи, принадлежащее-де только богу, и, в-третьих, поддерживает «оскверняющее» общение с отверженными грешниками. Далее рассказывается о чудесном видении: поднявшись с тремя избранными учениками на «высокую гору» (отождествленную позднейшей традицией с горой Табор, в другом произношении — Фавор), Иисус явился им «преображенным», в засиявших одеждах, и на их глазах беседовал с Моисеем и Илией — легендарными пророками древности. После этого приведены изречения Иисуса, осуждающие богатство и утверждающие самоотверженную готовность на добровольное страдание в качестве решающего критерия духовной жизни11. Наконец, накануне главного иудейского праздника — пасхи — Иисус приближается к Иерусалиму, въезжает в этот город на случайно найденном осленке, принимает приветствие от народной толпы, обращающейся к нему с ритуальными возгласами как к царю-мессии, и властно изгоняет из помещений Иерусалимского храма менял и торговцев жертвенными животными. «Подосланные» люди задают ему опасный вопрос; допустимо ли платить налоги императору? (Если Иисус ответит отрицательно — он разоблачит себя как подстрекатель к сопротивлению, если он ответит утвердительно — он восстановит против себя свободолюбивых «ревнителей» веры.) Иисус просит подать ему римскую монету и спрашивает, чье изображение и чье имя на ней отчеканены. Этот вопрос уже содержит в себе ответ: «Возвращайте цезарево — цезарю, а божье — богу»12. Вслед за тем Иисус предсказывает неудачу иудейской освободительной борьбы и разрушение Иерусалима; он отвергает также традиционное обозначение мессии как «сына Давидова», переводя таким образом понятие мессии из области политики в область религии. Все это не спасает его от смертельной опасности: старейшины решают предать его суду синедриона, чтобы затем выдать на казнь римским властям (синедрион был лишен права приговаривать к смерти). Иисус в кругу двенадцати ближайших учеников тайно справляет обряд пасхального ужина13 (так называемая Тайная Вечеря), во время которой предсказывает, что один из учеников предаст его, а затем подает ученикам хлеб и вино, называя их своим телом и своей кровью, а себя уподобляя жертвенному пасхальному ягненку (прообраз христианской евхаристии — «причастия»). Ночь он проводит с учениками на Масличной горе в предместье Иерусалима, «ужасается и тоскует», просит троих самых избранных апостолов бодрствовать вместе с ним и в смертельной тоске обращается к богу с молитвой: «Авва14 Отче! Все возможно для тебя; пронеси эту чашу мимо меня! Но пусть будет не так, как я хочу, но как ты хочешь». После этого приходит один из учеников, по имени Иуда Искариот, вместе с вооруженными приверженцами иудейских старейшин; он подходит к Иисусу и целует его — это знак, кого надо схватить. Ученики разбегаются, Иисус отведен на суд синедриона, где подтверждает свое притязание на мессианское достоинство, за что старейшины выносят ему (предварительный) смертный приговор. Ранним утром Иисуса ведут к римскому прокуратору Иудеи Понтию Пилату для подтверждения приговора. Пилат спрашивает Иисуса, считает ли тот себя царем иудеев, и получает утвердительный ответ. Однако Пилат явно сомневается в политической серьезности дела и не прочь спасти необычного узника. По обычаю к празднику пасхи можно было помиловать одного осужденного; Пилат предлагает Иисуса, но толпа требует помиловать вместо него некоего Варавву, «который во время мятежа совершил убийство»15. Иисуса ждет участь бесправных — телесное наказание и затем распятие на кресте. Его ведут на место казни (Голгофу) и распинают между двумя разбойниками. Описываются его страдания на кресте в течение шести часов и последние слова: это цитата из библейского псалма («Боже мой, Боже мой, почему ты меня оставил?»), приведенная не по-гречески, как остальной текст, и не по-древнееврейски, как в подлинном псалме, а на родном галилейско-арамейском наречии Иисуса: «элохи́, элохи́, ламма́ шебактани́?» Тело Иисуса было выдано одному знатному иудею и спешно похоронено в каменном саркофаге, в пещере, в присутствии двух последовательниц Иисуса. На следующий день была пасхальная суббота — день, когда по иудейским верованиям нельзя ничего делать и нельзя никуда ходить. Когда же по истечении субботы Мария Магдалина и еще две женщины («мироносицы») пришли, чтобы омыть и умастить благовониями тело Иисуса, саркофаг оказался пуст, а на его краю сидел «юноша, облеченный в белую одежду», который сказал, что Иисус из Назарета «восстал и его здесь нет» и что ученики увидят его в Галилее. Женщины в изумлении и страхе ушли. Дальнейший текст содержится не во всех рукописях, и многие исследователи считают его неподлинным. Кратко повествуется о явлениях Иисуса Марии Магдалине и «в другом образе» двум неназванным ученикам; оба раза видевшие не встретили к себе доверия. В конце изображается, как еще одно явление происходит перед всеми одиннадцатью апостолами, после чего они идут на всемирную проповедь новой веры. На этом кончается «Евангелие от Марка».

Другие евангелия прибавляют к рассказу новые черты. По-видимому, одним из главных препятствий к тому, чтобы иудеи признали в Иисусе мессию, было его скромное происхождение из семьи галилейского плотника. Поэтому «Евангелие от Матфея» и «Евангелие от Луки» предлагают списки предков Иисуса, возводящие его к царю Давиду и прародителю Аврааму. Плотник Иосиф оказывается обедневшим отпрыском царского рода. Далее подчеркивается, что рождение Иисуса по особому стечению обстоятельств произошло не в безвестном галилейском Назарете, но в «Давидовом» городе Вифлееме, с которым были связаны древние пророчества о мессии. Оба евангелия рассказывают, что Иисус был чудесно зачат и рожден девственной матерью; «обручник» (фиктивный супруг) девы Марии — Иосиф был только приемным отцом таинственного младенца, он усыновил его как потомок древней династии Давидидов. «Евангелие от Матфея» повествует об астрологах из Месопотамии («волхвах»), которые были приведены звездой на поклон новорожденному мессии, «Евангелие от Луки» — о вифлеемских пастухах, которых научил поклоняться младенцу явившийся им ангел. Жизнеописание Иисуса у обоих этих евангелистов в общем сходно с тем, которое дано у Марка, хотя порядок событий несколько иной, детализация более обстоятельна, чудесному отведено больше места.

Но главное отличие состоит в том, что в эти евангелия введено большое количество афоризмов и притч (др.-евр. машалим), приписываемых Иисусу. Так называемая Нагорная проповедь особенно пространно дана в «Евангелии от Матфея»16, она содержит этико-религиозную программу христианства.

На место древней этики любви к «братьям», к «своим» по крови поставлен универсалистский идеал любви ко всем людям, объемлющей друзей и врагов; на место заповеди возмездия — заповедь прощения; на место принципа деловой озабоченности — требование презирать все земные заботы, не думать о завтрашнем дне и ждать «конечных времен». В «Евангелии от Луки» особенно много притч, и среди них такая известная, как притча о блудном сыне, иллюстрирующая мысль об открытом грешнику прощении.

Что касается «Евангелия от Иоанна», то в нем жизнеописание Иисуса существенно отличается от того, которое предложено в первых трех евангелиях, настолько, что его трудно, даже невозможно согласовать с повествованием первых трех евангелий. Здесь упомянуты события совсем иные, действие происходит преимущественно в Иудее и специально в Иерусалиме, а не в Галилее. Именно «Евангелие от Иоанна», по существу, впервые подчеркивает божественность Иисуса. Этому евангелию предпослан богословский пролог, звучащий как гимн, в котором идет речь о «Логосе» (др.-греч. «слово», «мысль», «смысл») как втором лице бога, существовавшем до начала времен и воплотившемся в Иисусе. Этот пролог — начало христианской теологии17.

Многозначительное название канонического христианского сборника «Новый завет», включающего кроме евангелий и другие части, обусловлено сложной эволюцией идей. Как уже упоминалось, в основе иудейства лежит представление о «союзе» или «договоре» («завете») между богом и человеком (или общиной людей), в силу которого человек принимает заповеди бога и творит на земле его волю, а бог охраняет человека и ведет его к спасению. Термин «Новый союз» («Новый завет») встречается в VI в. до н. э. у пророка Иеремии (гл. 31, ст. 31); затем, что особенно важно, он служил самоназванием кумранской общины ессеев (II в. до н. э.— I в. н. э.). Христианство жило верой в то, что новый союз бога с людьми осуществлен в результате примирительной миссии и жертвенной смерти Христа. В отличие от кумранской секты в обиходном языке христианства термин «Новый завет» стали прилагать не к самой общине, а к сумме канонических текстов, в которых видели новые заповеди, заменяющие «ветхий» Моисеев «Закон» (Тору). Слово «новый», вошедшее в обозначение самой чтимой книги христиан, как нельзя лучше передает эсхатологический историзм раннехристианской религиозности; члены христианских общин чаяли космического обновления и сами ощущали себя «новыми людьми», вступившими в «обновленную жизнь».

Каждое евангелие, входящее в Новый завет, представляет собой не только рассказ, но «весть», не только жизнеописание Иисуса, но прежде всего проповедь о Христе, Сыне Бога. Евангельские тексты прежде всего предназначались для культовых чтений-декламаций на общинных собраниях, для богослужения, их композиция определена логикой литургического (богослужебного) мышления, а словесная ткань — литургическим ритмом.

Наиболее характерно в этом отношении «Евангелие от Иоанна». Вообще миф о раннем христианстве без обрядов и таинств не соответствует исторической действительности. Внешняя примитивность и скудность обрядов молодой и гонимой церкви сочеталась с тем, что само слово евангельских текстов, тоже очень простое и необработанное, воспринималось по своей внутренней установке как ритуальное, богослужебное (литургическое) слово, словесное «действо» и «таинство». Такому слову отводилось особое место в жизни, с чем должен постоянно считаться источниковедческий анализ.

Первые три евангелия, которые ввиду общности материала принято в отличие от четвертого называть «синоптическими», не столь иитенсивно литургичны в каждой своей фразе, как «Евангелие от Иоанна», а «Евангелие от Луки» выявляет даже сознательную ориентацию на стандарты и нормы «мирской» эллинистической историографии; однако и они предполагают скорее заучивание наизусть, ритмическую, распевную рецитацию и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие. Это роднит их с другими «священными» книгами Востока, например с Кораном (само арабское название которого выражает идею громкого чтения вслух), с «Ведами», с текстами буддийского канона.

Важная источниковедческая проблема — выяснение относительной и абсолютной хронологии евангельских текстов, а также их зависимости или независимости друг от друга. К началу XX в. была разработана схема, до сих пор служащая с известными модификациями отправным пунктом для многих исследователей: «Евангелие от Марка» и гипотетический, искусственно реконструируемый текст под кодовым обозначением Q (от нем. Quelle — «источник») рассматриваются как база, на которой построены «Евангелия» от Матфея и Луки, причем к Q восходят речения Иисуса, общие для Матфея и Луки18, но не встречающиеся у Марка. Предполагается, что «Евангелие от Марка» и Q возникли до падения Иерусалима в 70 г., «Евангелия» от Матфея и от Луки — между 70—90 гг., «Евангелие от Иоанна» — между 90 и 120 г. (последняя датировка подкрепляется находкой в Египте папирусного фрагмента четвертого евангелия, который относится к первой трети II в.).

Вопрос о датировке новозаветных текстов и об их связи с палестинской стадией христианства будет, без сомнения, еще не раз пересматриваться в связи с новыми публикациями кумранских текстов и новыми археологическими открытиями.

 

3. ЕВАНГЕЛЬСКОЕ ПОВЕСТВОВАНИЕ И ПРОБЛЕМА ЕГО ДОСТОВЕРНОСТИ

 

Поскольку наука, не связанная религиозным вероучением, не имеет никаких оснований априорно принимать или априорно отвергать евангельский рассказ в каждой его детали, перед ней встает проблема критики источника.

В поисках реальной основы для такой критики необходимо помнить, что тексты евангелий — отнюдь не плод вольного литературного или религиозно-философского творчества. Уже в самом процессе своего становления они были жестко привязаны к совершенно конкретной утилитарной задаче: служить закреплением и подсобным инструментом проповеди, которой они и были порождены.

Из этого вытекает практический вывод: целесообразно попытаться выделить в составе евангельского повествования такие моменты, которые по своим ассоциациям, реально доступным для людей той эпохи и так или иначе всплывающим в текстах, могли лишь помешать делу христианской пропаганды и скомпрометировать саму проповедь. Если это удастся сделать, очевидно, что совокупность указанных моментов даст тот минимум безусловно непридуманных фактов (достоверных уже своей невыгодностью), которые не связанная религиозными догмами история обязана принять. Разумеется, вовсе не каждый подлинный факт непременно должен быть неудобным для пропагандируемого учения, но зато каждое неудобное сообщение должно восходить к подлинному факту, ибо провозвестник христианского учения был не в таком положении, чтобы взваливать себе на шею бремя этих неудобств иначе, как под давлением истины.

Целесообразно как можно полней использовать все еще недостаточно оцененный способ выяснить, какие именно пункты евангельского повествования были неудобны. Для этого нужно установить, что вызывало желание задним числом «исправить». Возможность эта связана с рассмотрением евангелий на фоне апокрифов, апологетических толкований и тому подобной несколько более поздней литературы. Чтобы определить, чем являются канонические евангелия, полезно для начала понять, чем они не являются, а для этого нет лучшего пути, чем прочувствовать контраст между ними и апокрифами. В апокрифах (как позже и в житиях апостолов и святых) царит ничем не сдерживаемая стихия эллинистической ареталогии (жанра повествований о чудесах) и восточного мифа (а порой, как в рассказах «Фомы Израильтянина» о детстве Иисуса, и восточной сказки). Фантазия работает в них так же беспрепятственно — и порой с такой же странной убедительностью,— как в сновидениях: чего стоит рассказ «Деяний апостола Иоанна» о том, как Христос дорастает головой до неба, как великан, а после этого оборачивается карликом и больно щиплет поставленного в тупик Иоанна за подбородок, приговаривая с таинственным видом: «Иоанне, не будь неверующим, но верующим и не умствуй!» Тот же апокриф расписывает, как один из апостолов видит Христа в образе статного мужа, а другой апостол — одновременно в образе младенца. Даже в сдержанном «Евангелии от евреев» можно было прочитать, что Дух Святой за один волосок перенес Иисуса по воздуху на гору Фавор, а в «Евангелии от Петра», столь близком по времени и стилю к каноническим, крест сам шествует и говорит. Неверие оказывается в апокрифах незамедлительно посрамленным: рука дерзкой повивальной бабки, усомнившейся в девстве Марии, отсыхает; раб, ударивший на пиру апостола Фому, оказывается растерзанным еще до окончания этого пира; и даже мальчишка, сломавший запруду, которую соорудил маленький Иисус, поражен недугом. Извечная человеческая мечта о компенсации унижений исполняется в апокрифах, точь-в-точь как в сновидениях.

Читая апокрифы, мы видим, какими были бы канонические евангелия, если бы евангелист рассказывал события так, как хотелось ему самому, его слушателям и его читателям. Вот один пример. В «Евангелии от Марка» мы читаем поразительное свидетельство о том, что в Назарете, где Иисуса встречали с недоверием, как слишком привычного земляка, он «не мог совершить никакого чуда... и дивился неверию их» (гл. 6, с. 5). Одного этого достаточно, чтобы высоко оценить совестливость рассказчика и понять, что он здесь, во всяком случае, не мифограф. Перед нами вовсе не какое-то особо тактичное и сдержанное применение установок жанра ареталогии, а некая противоположность этим установкам: получается, что, хотя чудотворство Иисуса реально для верующих, именно там, где оно было бы нужно, чтобы по всем правилам посрамить неверующих, заткнуть им рты, принудить к вере эффектным, показательным чудом, его как раз и нет, оно куда-то пропадает.

Конечно, дело совсем не в том, что евангелические рассказы сколько-нибудь правдоподобнее апокрифических. Элемент чуда играет в канонических евангелиях очень важную роль: Иисус описывается в них как чудесно родившийся, чудесно преображавшийся, чудесно исцелявший и чудесно воскресший. Впрочем, история рождения Христа, присутствующая только у Матфея и Луки, имеет свой особый колорит, отнюдь не характеризующий евангельское повествование в целом19. Без этого элемента евангелие в принципе могло обойтись, как это видно на примере двух других евангелистов; напротив, оно не могло обойтись без чудесных исцелений и чуда воскресения. Но надо различать чудеса сказочно-мифологического характера от превращения молвою определенных совершившихся событий в чудеса. Нет никакого сомнения в том, что Иисус из Назарета жил в народной памяти как чудотворец. Истории известен ряд хорошо засвидетельствованных случаев, когда люди, в исторической реальности которых нет ни малейших сомнений, с полной искренностью и серьезностью считали себя и считались другими за чудотворцев, за сердцеведов, читающих мысли, и т. п. (вспомним хотя бы французскую народную героиню Жанну д‘Арк). Разумеется, относясь к Иисусу как к «чудотворцу», евангелисты могут время от времени говорить условным языком установившихся жанров, и соответственные случаи давно отмечены. Но когда стоит вопрос о своеобычности евангелий и достоверности евангельского рассказа, важно не то, какие черты ареталогии есть в евангелиях, а то, каких черт этого жанра там решительно нет. И в этом смысле одна фраза «Евангелия от Марка» о том, как чудотворец «не смог» совершить чуда перед буднично настроенными земляками — не то что не пожелал, а именно не смог,— важнее многих сверхъестественных эпизодов, ибо она ощутимо выявляет границу благочестивой стилизации, предел, положенный ей реальностью.

Авторы всех четырех евангелий, как и вообще их единоверцы, твердо убеждены в телесном воскресении Иисуса после смерти; они могли бы сказать на языке Павловых посланий: «Если Христос не воскрес, вера наша тщетна» («I Послание к коринфянам», гл. 15, ст. 14). Однако это характеризует именно веру евангелистов, но отнюдь не их рассказ в его собственно историческом аспекте. Для характеристики последнего существенно отметить, что ни в одном из четырех евангелий само по себо «событие» воскресения не описано (в отличие от апокрифов Петра и Никодима, где живописуется, как ангелы выводят Христа из гроба, причем головы ангелов доходят до неба, а голова Христа превышает небесный свод). Евангельский рассказ сначала фиксирует только пустой гроб, позже — и явление Христа ученикам, причем для веры это означает воскресение, для неверия — нет (из самого евангельского рассказа мы узнаем, что пустой гроб был тут же истолкован официальными инстанциями Иерусалима как инсценировка — ученики-де выкрали тело; что касается «явлений» и «видений», то они в древние времена нередко бывали засвидетельствованы среди определенных, возбужденных какими-либо реальными событиями групп населения). Как проповедники, евангелисты возвещают свою веру и ручаются за нее; но как рассказчики в собственном смысле слова, они и здесь поступают, как и везде,— не дают воли своей фантазии. Даже в рассказе о воскресении мы имеем дело не с мифологическим эпосом: триумф Иисуса над враждебными силами остается явным только для поверивших, но лишен доказательности и показательности, лишен наглядности.

На фоне общей картины полного внешнего провала дела Иисуса, закончившегося его осуждением законными властями как иудейской общины, так и Римского государства, позорным унижением и смертью, можно отметить еще ряд деталей, для нашего восприятия менее броских, но тогда достаточно важных; сочинителям мифов выдумывать их было бы по меньшей мере неразумно. Таково, во-первых, происхождение Иисуса из Галилеи. С точки зрения иудейской богословской мудрости «Галилея языческая» была населена не слишком высоконравственными и даже не очень-то умными людьми (гелилаа шоте — «бестолковый, галилеянин», говорится в Талмуде.) Галилейская Тивернада, в окрестностях которой происходят евангельские события,— это новостройка Ирода Антипы, названная в честь царствующего императора Тиберия и поначалу населенная преимущественно язычниками. Приозерный городок Капернаум, избранный Иисусом для первых мессианских выступлений, ни разу не упоминается в Ветхом завете и лишь однажды случайно назван в автобиографии Иосифа Флавия. А Назарет, родина Иисуса, вообще нигде не упомянут — ни в библейских текстах, ни у Иосифа, ни в талмудической литературе (это привело к тому, что некоторые ученые вообще считали Назарет выдумкой евангелистов, основанной на ложной этимологии прозвища «назорей», которое означает человека, принявшего на себя определенные ритуально-аскетические запреты; однако наукой теперь доказано существование Назарета уже в I в. до н. э.— I в. н. э.).

Действительно ли Иисус по особому стечению обстоятельств родился в легендарном Вифлееме, городе мессианских пророчеств, связанном с памятью царя Давида, наука знать не может, да это и не предствляет для нее интереса. Но не приходится сомневаться, что его детство и юность прошли в безвестном галилейском городке, просто потому, что измышление такой подробности практически невозможно, ибо противоречит интересам повествователей, и это важно для историка, поскольку дает возможность конкретизировать представления об этнической и социальной среде, из которой вышел Иисус.

Признание историчности Иисуса не имеет отношения к вопросу о бытии божьем, к атеизму, зато оно позволяет ввести частные обстоятельства возникновения важного фактора человеческой истории, каким явилось христианство, в конкретную рамку социальных условий определенного места и времени.

Приведенные нами выше аргументы убеждают не всех историков-марксистов. Однако, с нашей точки зрения, нет серьезных оснований сомневаться в том, что в первой половине I в. н. э. в Палестине, преимущественно в Галилее, действовал странствующий «учитель» по имени Иисус (Иешу́а)20, который имел в своем образе жизни и общественном статусе много общего с раввинами своей эпохи, но также и с аскетами ессейского типа, хотя сам не входил ни в круг раввинов, ни в какой-либо сектантско-аскетический «орден» вроде кумранской общины;

что среда, из которой он вышел и которая первой приняла его проповедь,— это галилейские бедняки, подпадавшие наряду с общим социально-экономическим гнетом Рима и собственных богачей еще и духовному давлению из Иерусалима и как раз в I в. н. э. давшие множество свободолюбцев и бунтарей, например из секты зелотов;

что он в начале своей деятельности пришел к Иоанну «Крестителю» и дал совершить над собой главный обряд «крестительской» общины, тем самым продемонстрировав принципиальную солидарность с ее эсхатологическими чаяниями и нравственными принципами;

что после этого он основал собственную общину и объявил себя (или дал себя объявить) носителем и провозвестником наступающего мессианского времени21;

что его проповедь, направленная прежде всего неимущим и встречающая наибольший отклик среди них, принципиально обращалась ко всем категориям палестинского общества, допуская к нему в отличие от фарисейской и ессейской проповеди также и «нечистых», религиозно отверженных лиц, почему его последователи и смогли обратить проповедь к неиудеям и превратить локальное галилейское движение в мировую религию Средиземноморья;

наконец, что он был казнен римскими властями в результате сговора между ними и иерусалимской верхушкой, так что политическому осуждению Иисуса со стороны римлян предшествовало его религиозное осуждение со стороны санхедрина (синедриона).

Так обстоит дело с наличным преданием о событиях до казни Иисуса. Проповедь Иисуса стала зерном учения, развивавшегося далее уже на греко-римской почве (см. подробно в лекции 18).

 

  • 1. В лекции редакционная коллегия использовала любезно предоставленные материалы С. С. Аверинцева.
  • 2. От греч. эсхатос — «крайний, конечный». Эсхатология — религиозное учение о «последних временах», о конечных судьбах мира и человека.
  • 3. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22, с. 474.
  • 4. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22, с. 474.
  • 5. Хрест — лингвистически закономерная латинская передача греческого христос.
  • 6. Текст Агания был издан еще в 1910 г. русским ученым Васильевым, но на него не обратили надлежащего внимания.
  • 7. Септуагинтой называется перевод еврейской Библии на греческий язык, выполненный в III—II вв. до н. э. в Египте, для тамошней иудейской общины; он содержит некоторые книги, впоследствии исключенные из иудейского канона.
  • 8. «Евангелия» (греч. «благовестия») первое и четвертое — от Матфея и от Иоанна — написаны от имени учеников Иисуса; второе «Евангелие» приписывается Марку, спутнику апостола Петра, а третье — Луке, спутнику апостола Павла. Само слово «евангелие» в лексиконе Павловых посланий I в. применяется к христианской проповеди в целом.
  • 9. Речь идет, конечно, не о предателе Иуде Искариоте, а о его тезке.
  • 10. Иисус — позднегреческая форма имени Иешу́а.
  • 11. В «Евангелии от Матфея» Иисус начинает знаменитую «Нагорную проповедь» словами: «Блаженны добровольно нищие!» Эта формула находит параллели в кумранских текстах; по традиции, она переводится как «блаженны нищие духом», что приводит к ложному пониманию.
  • 12. На одном из евангельских фрагментов, найденном в Египте, Иисус уклоняется от ответа на вопрос (он говорит только: «Зачем вы называете меня своими устами „учитель”, если не слушаете того, что я говорю...»; в «Евангелии от Фомы», тоже найденном в Египте, Иисус добавляет: «...а мне — мое»).
  • 13. Если считать, что «Тайная Вечеря» была ритуальным пасхальным ужином (др.-евр. се́дер), как полагает ряд исследователей, то приходится предположить, что приверженцы Иисуса справляли седер на день раньше, чем ортодоксальные иудаисты. В свете кумранских текстов это находит свое объяснение.
  • 14. Слово а́вва (точнее, абба́) по-арамейски и означает «отче»; оно введено в греческий текст наряду с его же переводом как отражение арамейского подлинника (письменного или устного).
  • 15. Несколько иначе о суде над Иисусом рассказывается в апокрифическом «Евангелии от Петра»: главная роль там отводится Ироду Антипе, правителю Галилеи: Пилат умывает руки в судилище, а не перед народом; народ возмущается казнью Иисуса и т. д.
  • 16. Согласно «Евангелию от Матфея», проповедь была произнесена «на горе»; согласно «Евангелию от Луки» — «на равнине» (гл. 6, ст. 17). По-видимому, то и другое — перевод одного и того же арамейского слова, означающего любую незаселенную местность (в противоположность заселенной).
  • 17. В первых трех («синоптических», т. е. «сводящихся воедино») евангелиях Иисус ни им самим, ни его учениками не отождествлялся прямо с богом, хотя его и называют Сыном Божиим и мессией (Христом). Заметим, что всякий, принявший учение Христа, тоже «сын божий» — так, например, по «Евангелию от Иоанна» (гл. 1, ст. 12). Но в том же «Евангелии от Иоанна» впервые появляется обозначение Иисуса Христа как «бога» (в начальных строках и особенно в гл. 20, ст. 28); он понимается (хотя чаще всего прямо не обозначается) как божество также в апостольских посланиях и вполне ясно провозглашен богом в «Откровении» («Апокалипсисе»).
  • 18. А также для недавно найденного в Египте неканонического «Евангелия от Фомы», содержащего одни приписанные Иисусу афоризмы, без его жизнеописания. Однако «Евангелие от Фомы» не тождественно Q, как можно было бы предположить, поскольку в нем ощущается позднейшее гностическое влияние. Число афоризмов в нем значительно больше, чем в канонических евангелиях.
  • 19. Эта история, по-видимому, создалась в грекоязычной среде и, по всей вероятности, когда никого из родных Иисуса уже не было в живых. Характерно сохранившееся возражение против веры в непорочное зачатие девы Марии от Духа Святого, восходящее к иудео-христианской среде и состоящее в том, что Мария не могла зачать от женского начала: по-древнееврейски слово «дух» (ру́ах) — женского рода. Аналогичное выражение содержится в неканоническом евангелии от Филиппа.
  • 20. Следует отметить, что Ф. Энгельс считал весьма вероятным существование апостола Иоанна (Энгельс Ф. К истории первоначального христианства.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22, с. 476), хотя сведений о нем сохранилось меньше, чем об Иисусе.
  • 21. Любопытно, что гностическая рслигиозная община мандеев, сохранившаяся в Южном Ираке и считающая себя потомками учеников Иоанна, отвергает Иисуса, как изменившего своему учителю.
Источник: История древнего мира. Под ред. И.М. Дьяконова, В.Д. Нероновой, И.С. Свенцицкой. Изд. 3-е, исправленное и дополненное. М.: Наука. Главная ред. вост. лит. издательства, 1989. [Кн.3]. Упадок древних обществ. Отв. ред. В.Д. Неронова. — 407 с. с карт.
Чтобы сообщить об опечатке, выделите ее и нажмите Ctrl+Enter.
Журнал Labyrinthos - история и культура древнего мира
Код баннера: